《“中國哲學”的牟宗三時代》導論
作者：鄭家棟
來源：作者賜稿儒家網發布，原載（臺北）《中國文哲研討通訊》第三十一卷第二期，2021年6月
目錄：
牟宗三 李澤厚 “中國哲學”（網絡版引言）
一、辯言：何謂“‘中國哲學’的牟小樹屋宗三時代”？
二、“收支幾重云水身”與儒耶之間
三、牟宗三與“中國哲學”的“符合法規性”問題
四、牟宗三思惟的定位
五、“一條發展線索的終結”？一點修改
六、特定歷史情境下的某種“反哺”及其歷程
七、當代儒學闡釋的幾種方法
撮要
1.引進東方歐洲“哲學”范式詮釋外鄉思惟是亞洲思惟發展史上的嚴重事務或謂轉折，這起首影響到japan(日本)，然后才是中國。某種意義上，引進“哲學”范式必定包括某種“漢話胡說”的原因或側面，這是一個極其復雜的多面向問題，不成以做口號式的或“非此即彼”的簡單化分判與抉別。就深層脈絡而言，“漢話胡說”也可以說是“中國哲學”的歷史命運。我們的哲學觀念基礎上都是從東方（歐美，起首是歐洲）翻譯引進的（有些是經由japan(日本)轉譯），中國傳統思惟概念范疇也只要在與東方引進的哲學觀念相關聯、相參照、比擬較的意義上才有能夠獲得闡釋和彰顯。這里可以舉出曾經廣為流傳的李澤厚“實用感性”為例。“實用感性”講的是傳統思惟的“經驗公道性”。尋求“經驗公道性”，調和、融會、統合于經驗與感性之間，講求“亦情亦理”“通情達理”（此所謂“情”亦可以懂得為具體的經驗、歷史、生涯情境），這的確是中國傳統思惟的凸起特征。可是，“實用感性”一語也只要關聯于歐洲哲學的“感性”概念及其感性與理性截然兩分的主導性傳統和思維架構，才能夠獲得懂得和闡釋。李澤厚也特別厘清與康德“實踐感性”的同異之間。這此中也隱含另一個問題：對于現代“中國哲學”，“比較”并不只是一個學科分支，而是“中國哲學”闡釋和建構者必須具有的某種視野和品德。海德格爾與《老子》的關系，被人們炒作得天崩地裂翻天覆地。隱躲在背后的一個設法無非是：20世紀歐洲最有影響的哲學家，竟然感興趣《老子》？可是，無論人們怎樣夸年夜其辭，就思惟基調而言，海德格爾（包含后期海德格爾）與《老子》當然是水乳交融的。一個可以相對照的情況是：現代“中國哲學”家吸納某種或某些東方哲學概念、范疇、思惟乃是題中應有之義。對于康德思惟的接收消化對于牟宗三思惟具有全局的、決定性的意義，牟氏思惟在某種意義上也可以說是“康德的”，亦無妨歸屬于某種“新康德主義”門類。
2.“漢話胡說”形態說究竟是由于中國現代哲學及其發展的“外源性”決定的，背后無可回避的則是“外源性”的現代化。決定某位現代哲學家思惟特質及其理論深度的，起首在于他接收何種東方哲學的方式和思惟資源，接收、消化和懂得的深度，等等。這方面熊十力幾多有些“破例”，他對于東方思惟的接收屬于“道聽途說”，卻依憑卓然的直覺力，籠統地掌握到中西思惟傳統之間的某些實質性差異；至于理論層面的具體敷陳，則是綜合于儒佛之間。完整排擠“胡說”就等于沒有現代意義上的“中國哲學”，似乎依然可以有“經學”“理學”“諸子之學”等等；而實際上，即使是拋開“哲學”范式，傳統學問的講法也斷然不存在“原滋原味”。康有為起首是一位“（今文）經學家”，可是他的講法毋寧說是相當“歐化”的。我們身處其間的現時代又與康有為有很年夜分歧，現代漢語無論是在文法和語匯方面都體現出“漢話”與“胡說”的混雜和融合。就現代意義上的學科建構和“哲學”闡釋而言，拆解了“胡說”部門及其內在的關聯，顯然就沒有馮友蘭哲學，更沒有牟宗三哲學。主張通過肅清“胡說”而尋求所謂“原滋原味”，那也只能是一種造作的姿態，真正深刻“（現代）中國哲學”的內在理路和脈絡者，大要不會提出這類口號（只能是“口號”）。“漢話”與“胡說”之間當然存在張力，且此種張力永遠不成能全然戰勝和消解。可是，此種張力完整可以成為某種詮釋和創造的契機。問題的關鍵不在于摒棄“胡說”，而在于不成以單方面地、簡單化地依據“胡說”裁剪“漢話”，這方面已然生產出大量量的“怪樣子”文字。這此中的關鍵，起首關涉到若何真正懂得“胡說”（外來哲學觀念）底本的思惟理路和脈絡，使得“胡說”成為某種內在的哲學訓練和學養，而非只是某種隨手借用的裁紙刀；進而，也才談得上在我們外鄉歷史脈絡和語境中消化“胡說”，在“胡說”與“漢話”的彼此闡釋中，使得“胡說”不是障礙而是推動“漢話”固有精力義理的彰顯及其現代闡釋。“中西會通”并不成以隨便講。我們之所以敬佩極少數有所建樹的哲學家，并不是由于他們“周全”，或許說他們能夠了斷于“中西之間”，解決了“中國哲學”（中國思惟）現代轉化方面的困擾與問題，開拓了某種一勞永逸的路徑，等等，這是不成能的。我們尊重他們，梳理詮釋他們的思惟理論，也只是由于他們在某一個環節和側面推進或深化了問題的展開，或許說使得某些問題和牴觸進一個步驟尖銳化，從而為我們進一個步驟思慮供給某種參照和啟示。
3.上述說明，關涉到世紀之交筆者提出并且引發曠日耐久之討論和爭辯的“‘中國哲學’符合法規性問題”的真實立場和出發點。筆者當然是著眼于“中國哲學”的檢查和建構，而非排擠和消解；“符合法規性”毋寧說是一個起首關涉到外鄉（廣義的）“道統”與外來“學統”之間的問題，而非“哲學”與非哲學之間的問題。筆者試圖凸顯的是若何在“漢話”與“胡說”相混雜、訂交融的歷史和思惟情境中，建構和成績“中國哲學”的“中國性”。日、中思惟近代以來的創獲，與“哲學”范式的引進關系甚年夜。像西田幾多郎、鈴木年夜拙等人的講法，無疑包括有很是“歐化”的方面；同時也不克不及夠否認他們闡釋和傳播了某種japan(日本)和東方思惟。有學者把“鄭家棟提法”與“德里達提法”相類比。可是，我并不認為中國歷史上不存在并且也不成以向“哲學”方面闡釋的思惟形態，盡管這并不是好像馮友蘭師長教師所言“實質的系統”與“情勢的系統”那么簡單。需求指出的是，對于德里達相關說法的反駁多是基于簡單化的平易近族主義立場。德里達相關說法，是針對歐洲哲學發展史上根深蒂固的邏格斯中間主義。而“中國哲學”的現代發展，即使是消除粗鄙唯物論形態，也基礎上是屬于典範的邏格斯中間主義的，這也并不是附加上什么“境界”“性命”一類語詞就可以改變的。這表白“檢查”“反思”并不只是關涉到中西之間，更關涉到“哲學”及其發展的深度懂得。近些年讀書，筆者越來越感觸感染到，或許更為關鍵和深層的問題不在于“中西之間”，而在于哲學與生涯、歷史之間。東方哲學自黑格爾成績某種哲學神義論以后，從克爾凱郭爾、馬克思（馬、恩基礎上屬于德國觀念論的某種變形，或許說屬于德國觀念論的一種變異形態）到尼采、海德格爾，直到晚近的“后學”營壘，其所面對的起首是現代社會的決裂（首當其沖的是傳統基督教市平易近社會的崩潰），他們哲學的背后始終是現代歐洲人的保存狀況和性命感觸感染，而現代“中國哲學”基礎上與現代中國人的保存狀態和性命感觸感染沒有太多內在關聯[1]——“哲學”與時代和社會的關聯基礎上是意識形態的，政治意識形態或平易近族主義意識交流形態。無須諱言，對于“知”與“行”之間的截然斷裂和稱圣稱賢的惶惑虛言，“中國哲學”負有很年夜的責任。
牟宗三 李澤厚 “中國哲學”
（網絡版引言）
這篇文字寫作于2020年暑期，也是筆者斷開很久后回歸儒學和中國哲學專業領域最先寫作的文字。當時粗略地在網絡上搜刮，印象中牟宗三研討方面的論文著作似乎鋪天蓋地，這令我異常興奮。我是八十年月后期開始閱讀牟師長教師的著作，當時就認定他的詮釋方式和思惟創獲，將成為“中國哲學”現代轉型中的一個主要環節。1995年我在《哲學研討》發表《牟宗三思惟的意義與當代儒學的轉型》。無論是在內地還是臺港，那篇文章都算得上是比較早的從中國哲學及其現代轉型的宏觀視野定位牟師長教師思惟理論及其貢獻的文字。此前臺灣方面的文章多是在“內圣開出新外王”的意義上講論牟宗三等新儒家的“開新”與創獲，這是比較內在的。應該說，人類文明的總體進程，不需求儒家“開出新外王”，儒家也無所謂“開出新外王”，問題的焦點毋寧說是若何化解儒家與“新外王”之間無可回避的張力。這當然不是說“開出新外王”命題不主要。我在發表的文章中指出，“內圣開出新外王”理路的真正主要性，乃在于該命題的背后隱含著儒家思惟整體形態的某種轉型，這重要包括兩個方面或謂環節：一是，凸顯儒家心性義理的精力性和幻想性（超出性）品德；二是，和上一點相關聯，真實空中對超出的文明精力理念與現實社會歷史發展之間的張力。換句話說，“內圣開出新外王”的實質與關鍵起首在于打破傳統儒家一體貫通的“體用論”形式。我信任，傳統體用論范式在存有論視域中依然擁有值得認真掠奪的思惟資源，可是絕不成能依據“體用一源”“即用即體”的路徑討論現時代的歷史文明問題。什么“通經致用”“經世致用”等等，都無非是現時代文人們不甘寂寞的煌煌狂言和無聊空談。
上邊提到的那篇文章曾經引發一些議論，就我個人所清楚的，議論重要是關涉到馮、牟之間。九十年月中期是馮師長教師思惟影響的第二個岑嶺時段，怎么會又忽然冒出個牟宗三，并且是從邊緣跳將出來？而實際上，就我個人內在理路而言，文章起首是針對李澤厚師長教師。李師長教師發表于八十年月中期的《略論現代新儒家》，關于牟宗三等人基礎上屬于“哲學史”的講法——不是黑格爾意義上的“哲學史”，黑格爾意義上的哲學史就是哲學。李澤厚師長教師所表述的原則上是一種過往時態的講法，他特別明確指出牟宗三思惟是“沒有遠景”的，這和他后來所反復申說的“現代新儒學”只是“現（時）代宋明儒學”是分歧的：這里所謂“現代”是一個單純的時間概念，李師長教師認為現代新儒學乃是出現于現時代的宋明儒學，談不上真正意義上的思惟創獲。他的相關說法也重要是針對牟宗三。李澤厚講儒學“第四期”，說的是先秦、兩漢、宋明，然后是他自己所代表或許說試圖開啟的“第四期”。“三期”說的背后是宋明道統，“四期”說則把兩漢經學納進“道統”傳承。不過李師長教師自己并沒有向經學方面講，他似乎也沒有在經學方面下過工夫。李澤厚那里沒有“先驗（品德）感性”一類預設，所以也不成能出現或接收“坎陷說”一類講法；不過他的“兩德論”似乎更“現代”，他甚至于說：“我認為社會性品德就是崇奉，那就夠了。”[2] 這看上往似乎和“兩德論”相悖謬；不過，李師長教師所意圖表述的是：可以成為公共“崇奉”的，只能夠是“社會性品德”，至于內在的“心靈依靠”則全然屬于個人的選擇。這是不是很“現代”？你也可以從這個角度懂得他為什么批評桑德爾。另一方面，他推重荀子的“天然人”（實際上荀子人道說有一個復雜的結構，并不成以說成是“天然人”），卻又年夜講什么“情本體”，這與他所謂“經驗變先驗”“歷史建感性”“心思本錢體”的“三句教”有關。三句教劃開了他與康德之間的界線。李澤厚思惟的內在理路與康德無關，并且可以說是反康德的，什么“孔夫子加康德”只不過是一些很是空洞的說辭。李澤厚深層的哲學教養始終屬于黑格爾、馬克思一脈；與此相關聯，他那里有一個社會歷史總體性的預設，并且無論若何強調理性情欲、天然人道等等，都逃不出那個預設。從這方面講，李澤厚又是相當守舊的。
我在上邊提到的1995年發表的那篇文章中特別給出一個論斷，說牟宗三是“中國哲學史上的康德”。此前沒有人這樣講，劉述先傳授是在2003年的文章中應用雷同的講法。這等于說牟宗三思惟屬于“哲學史”，也屬于現實發展中的“（中國）哲學”。它有能夠成為“中國哲學”現代轉型中一個值得參照的路標。當然，我并不是說牟師長教師的思惟創獲、力度和影響可以和康德相類比。有一點是主要的，康德哲學的意義，并不在于他成績了某種圓融無礙的體系，而恰好在于他的思惟體系內部包括有難以消解的宏大張力，此種張力可以成為后人舞蹈場地闡釋的契機和新思惟的生長點。牟宗三理論學說亦然。他在“中西之間”（特別是儒學與康德哲學之間）的視域中凸顯出兩年夜傳統和儒家思惟內部的某些張力，盡管像康德一樣，他認為本身的思惟理論是完備并且圓融的。暮年著作中牟師長教師堅持認為在康德那里作為理念的“哲學原型”是可以在現實中出現（實現）的。我們不克不及夠確定這此中能否包括某種自謂？哲學現實發展中怎么能夠出現（獨一的）“哲學原型”？又有誰人知曉什么叫做“哲學原型”？現實哲學發展與所謂“哲學原型”之間的距離，較比現實中不存在理念意義上的絕對“圓”還相距一萬八千里。應該說，是“單方面”甚至于“癲狂”使得某個哲學家成為哲學家。并且，哲學的現時代發展毋寧說是反“原型”的。“原型”（最基礎分歧于榮格所謂“原型”和晚近的認知原型理論）在本來意義上是與柏拉圖的“理念”有關，它在本質上屬于神話隱喻的概念化；而現時代哲學發展的一種趨向，則關涉到神話隱喻的詩意化。
引進康德講述中國思惟，最凸起和最有影響的是牟宗三、李澤厚，勞思光師長教師亦屬于此列。八十年月天朝“西學”視域由“亞圣”黑格爾向康德的轉向，李師長教師《批評哲學的批評》貢獻甚年夜。可是，應該說李師長教師對于康德的消化是有局限的，他過于匆倉促地用黑格爾、馬克思批評和改革康德。毫無疑問，真正影響李澤厚的“西學”起首是黑格爾和馬克思，這也特別體現在歷史哲學方面。與此相關聯，李澤厚是游移的不受拘束主義者，正如他是游移的傳統主義者普通。他的不受拘束主義缺少歷史哲學的基礎，因此相關問題的論說經常飄忽不定。特別是他暮年又講“六合君親師”（改動一個字絲絕不影響實質），這個貫通精英平易近眾的價值序列，是與“秦制”相關聯的，“君”者上承“六合”，下轄“親師”，這與“親親為年夜”的孔孟儒家最基礎分歧。
牟、李年夜體上都是順延后康德的德國哲學之路徑改革康德。風趣的是，牟師長教師對于后康德德國唯心論缺少基礎清楚，他改革康德的總體標的目的卻與德國唯心論殊途同歸。當然，缺少對于后康德德國唯心論的清楚是一個嚴重缺憾，他暮年著重闡發的一些問題，諸如“物本身”“智的直覺”（明智直觀，智性直觀）等等，也都是德國唯心論面對的焦點問題。風趣的是，牟師長教師一方面順延“自我意識”的路徑把宋明心性本體詮釋為“不受拘束無限心”，另一方面又保存某些康德哲學情勢主義的特征和原因。至多在我看來，引進康德情勢主義倫理學詮釋孟子是不相應的，就總體趨向而言，孟子倫理學不是“情勢的”，而是“質料的”——“質料”也可所以“先驗”的，這也恰是舍勒所謂“感情的直覺主義和質料的先驗主義”所闡釋的。相關理路當然更接近于孟子。毫無疑問，主導孟子學說的是先驗（品德）感情而非先驗感性。
回歸儒學和中國哲學領域，有了多一點清楚后，了解內地牟宗三哲學研討的岑嶺時段應該是世紀之交和新世紀的十幾年間。今朝已然熱度年夜減。我也特別留意到關于孟子學的一些論辯，基礎上與“牟學”無關，盡管牟宗三道統新釋的出發點是他的孟子學。今朝內地儒學闡釋更呈現多向度展開，這是積極的。不過，在筆者看來，一方面就儒家思惟的現時代發展而言，牟師長教師的理論學說已然在相當水平上改變了儒家心性論闡釋的格式；另一方面，牟師長教師的哲學思慮和理論創獲關涉到“中西之間”的許多深層問題，這些問題依然有待于我們進一個步驟發掘、消化和闡釋。所以，筆者信任，牟學的影響將是長時段的；正如我們上文指出的，此種影響與其說歸因于牟師長教師創立了某種圓融的體系，不如說恰好在于牟氏思惟理論深層之種種內在張力。
筆者的基礎認識是：一方面歷史文明領域不成以接續“體用”一體貫通的理路講，那樣的話只能夠講出一個“王圣”；另一方面，“形上超出”和“道體天生”或許是“中國哲學”現時代發展兩種能夠的路徑。[3] 前者是引導儒家思惟向精力哲學方面開展，最主要的思惟資源和理念必定是來自德國古典哲學，牟師長教師在這方面做出了凸起貢獻；后者則關涉到若何從頭闡釋傳統氣論和“陰陽五行”說，這毋寧說是一項更為艱難的任務。傳統中國人廣泛的世界觀當然不是“盡心知性知天”等等，而是“陰陽五行”說。“陰陽五行”說也是中國版本的“認識論”和知識論。傳統文明的斷裂，一個很主要的環節，就是“五四”以下“陰陽五行”說被視為平易近間崇奉的“小傳統”（科學）而打進另冊。在“道體天生”的意義上，傳統體用形式或許依然引用，只是論及個體品德實踐之所謂“工夫進路”（這是傳統體用論的焦點指向），需求很是謹慎和自我限制，不成以煌煌狂言，仿佛真的做過如許“工夫”（功夫1對1教學）普通，筆者高度懷疑現時代學人擁有真實的“工夫”和“體悟”；而缺乏任何逼真體悟的“工夫論”（功夫論），較比用藥水安慰出來的眼淚還要廉價。這此中也特別關涉到現時代天朝學術“知”（言）與“行”之間的全然割裂。我們毋寧說東方哲學家“知”與“行”之間是統一連貫的，新冠疫情期間阿甘本與呂克 南希的爭辯生動地體現出這一點。
下邊這篇文字也特別關涉到基于個人的經歷和感觸感染回顧內地“現代新儒學研討”的歷程（無涉于整體和周全性）。某些“私己”的表述刊物發表時未做任何改動，這里也照本轉發。
一、辯言：何謂“‘中國哲學’的牟宗三時代”？
起首需求說明的是，這里所謂“中國哲學”一語是在狹義上應用的，特指中國傳統思惟及其現代開展。上世紀九十年月中期筆者曾經發表《牟宗三思惟的意義與當代儒學的轉型》一文，[4] 此中 “轉型”一語是特指中國思惟詮釋形式和懂得方法的某種轉換。當時所謂“轉型”乃是一種等待和瞻望，近三十年后，回顧內地“中國哲學”研討，應該說臺港脈絡的切進特別是牟宗三思惟的引進，對于從最基礎上改變五十年月以后占主導位置的“中國哲學”詮釋形式影響甚年夜；并且落實地說，假如我們超出于政權更替和意識形態的風云變化，那么，牟宗三思惟的某種“反哺”[5]實際上也從最基礎上改變了“五四”以下“中國哲學”的詮釋方式及其脈絡，無論是著眼于胡適、馮友蘭等人所代表的線索，還是郭沫若、侯外廬、任繼愈等人所代表的線索。筆者提出“‘中國哲學’的牟宗三時代”表述“中國哲學”發展中的一個轉折和一個時期。作為內地起始于上世紀八十年月后期的所謂“現代新儒學研討”的重要參與和推動者之一，特別是作為率先在中國年夜陸介述、研討、傳播和弘揚牟宗三思惟并且經歷了此中的種種甘苦與波折的學者，我內心的喜悅是那些滿足于夸夸其談和自我標顯的學人們所難以懂得和感觸感染的！
厘定“牟宗三時代”所著眼不是內在的影響，而是學術范式的轉換。就是說，牟師長教師的思惟理論供給了某種詮釋中國傳統思惟的范式，并且此種范式某種水平上已經在專業研討領域獲得較為廣泛的認可和接納。假如著眼于內在的影響，錢鐘書師長教師曾經如日中天，那是年夜眾（與電視劇《圍城》有關）和某些文明人共謀演出的一場“造神”喜劇。毫無疑問，錢師長教師學識淵博并且寫得美文，世紀之交筆者與汝信[6]一道赴國外列席學術會議，曾經聽到他表現極贊佩錢鐘書的英文造詣。錢師長教師的學問可以用“博雅”表述之。他在文論方面能否提出某種值得參照的“范式”，筆者不敢斷言，至多哲學方面是不相關的。
怎樣表述牟師長教師的思惟類型與范式？“徹底的唯心論”，“品德的幻想主義”等似乎都過于寬泛。“中國版的新康德主義”？這不僅關涉到需求厘清牟師長教師與歐洲十九世紀以降“新康德主義”陣營的實質性差異，並且牟師長教師思惟的落腳點在于“新儒學”而非“新康德”。我傾向于應用“新心學”一語。牟師長教師的“新心學”是現當代“新儒學”叢林中的一棵參天年夜樹，根深葉茂，偉岸挺立。有一點遺憾的是“新心學”一語似乎用的有些濫了，隨意張貼標簽是這個時代的一個表征。起首據說賀麟師長教師三、四十年月的思惟代表“新心學”。而實際上，賀師長教師的凸起貢獻是也始終是體現在黑格爾哲學的翻譯和詮釋方面，他也是中國現代哲學家當中最先比較中肯地輿解和闡釋“唯心論”一語的哲學家，他早些年寫作出書的《當代中國哲學》體現出一種眼界和深度，可是他對于中國傳統思惟的懂得只能夠說是“大要其”，并且他關涉到“中西比較”的文章經常流于簡單化。甚至于熊十力師長教師也沒有完成一個徹底而透辟的“新心學”體系，這在某種水平上是遭到他宇宙論興趣的拖累。
牟氏“新心學”的思惟特質是“徹底的唯心論”，而作為思惟原則落實于中國傳統思惟的詮釋，則體現為“攝性歸心”，“攝存有于活動”。牟師長教師“即存有即活動”“攝存有于活動”一類創發性的表述可以說是開辟了傳統心性論闡釋的重生面，特別是對于內地學術界更是這樣，明天相當一部門論著都是環繞或借助于牟師長教師的觀念展開論述。記得上世紀八十年月末期，筆者搭乘搭座十幾個小時的火車跑往北京（當時任教于地處長春的吉林年夜學哲學系），在北京圖書館（“國家圖書館”的前身）港臺書庫復印得牟師長教師三卷本《心體與性體》，厚厚的一摞，花往我半個月的薪水。然后，在臭氣熏天，擁擠的好像沙丁魚罐頭般的列車里邊站立十幾個小時，連夜趕回長春，因為第二天還要教課。徹夜未眠，傳授完“中國哲學通史”課程后也顧不上歇息，蜷曲在小房里如饑似渴地閱讀牟師長教師的煌煌年夜著，讀到興奮處禁不停止之舞之，足之蹈之，此中也特別關涉到牟師長教師“即存有即活動”“即內期近超出”等等說法。明天的年輕輩學人大要很難逼真地感觸感染到當年傳統思惟文明假道臺港“反哺”的意涵。我們經歷了一個與原始社會相差無幾的文明蠻荒時代。八十年月后期，許多人都開始意識到“唯物唯心”一類講法大要是不可的（“理學”是客觀唯心論，“心學”是主觀唯心論[7]，等等）[8]，可是又缺乏新的哲學語言和方式，借以懂得和提醒出“心性（理）”關系的哲學內涵。當時李澤厚師長教師已經開始提出本身的一套說法，可是李澤厚哲學壓根兒就不是心性論的進路，并且可以說李師長教師始終表現出某種心思主義和歷史主義的趨向。我們接收年夜學教導時期的“中國哲學史”課程依然應用任繼愈師長教師主編四卷本《中國哲學史》。后來我在吉林年夜學圖書館找到一本四十年月印制的熊十力《新唯識論》語體文本（紙張發黃并且遭蟲子叮咬），覺得熊師長教師講述的與我們年夜學時期所接收的判然不同。我個人的哲學訓練重要是來自笨笨地啃讀康德老漢子的《純粹感性批評》[9]（閱讀黑格爾是后來的工作），而深切懂得“中國哲學”則與拜讀牟師長教師著作關系甚年夜，并且拜讀牟師長教師著作也使得我早些年閱讀熊十力期間一些苦苦思考的問題清楚了許多，盡管那時節我閱讀牟宗三的范圍依然非常無限（當時牟師長教師的著作很難尋覓，特別是地處東北偏遠）。很羨慕海峽對岸的同儕，他們接觸哲學便親灸于牟師長教師等前輩年夜師，我輩則需求起首肅清通過各種途徑灌輸的那些簡單化的東西，從頭開始，這在時間（歲月）和精神上都是怎樣的一種浪費？何況作為“上山下鄉”一代的我們走進年夜學殿堂就已然延誤多時。
牟師長教師的哲學創獲，特別關涉到中國傳統心性論真正進進現代哲學語境，并且內在地與德國觀念論發生關聯。“即存有即活動”“攝存有于活動”一類表述，可以說一方面將中國思惟及其闡釋納進廣泛的哲學視域，另一方面又適可以凸顯出“中國哲學”的特質。“存有”與“活動”及其關系當然是貫通東方哲學發展廣泛而焦點的問題。在相當長的時期內，東方哲學家主張“活動”者不“存有”，“存有”者不“活動”，直到黑格爾才在“概念辯證”的意義上把兩方面統一路來。而就中國思惟及其發展而言，“即存有即活動”毋寧說是某種“共法”，貫通于陰陽五行說、道體論、元氣論和心性論，此所以牟師長教師認為可以依此鑒定正統與“歧出”。比擬較而言，馮友蘭師長教師是依據“共相與殊相”“普通與個別”的區分判釋“中國哲學”，并且試圖運用所謂“邏輯剖析”剔除中國思惟某些焦點范疇中“拖泥帶水”的原因，使之成為某種抽象而空泛的邏輯架構。而“共相與殊相”“普通與個別”的截然區分當然是典範的東方哲學問題；就總體而言，中國思惟疏于或拒絕此類區分并不是由于缺少抽象思慮才能，而恰好是“即存有即活動”（即風行即主宰，即變異即真實）的思惟進路使然。這與其說是中國思惟的缺掉，不如說是中國思惟的特質。
“即存有即活動”“攝存有于活動”也是牟師長教師判釋中國傳統思惟特別是宋明儒學的出發點，于是有有名的“三系說”和顛覆性的朱子學。那么，為什么我們可以說牟師長教師的方式論原則在某些方面和某種水平上已然成為具有籠罩性的詮釋形式或范式？這里舉個不很恰當的例子：假如我們說這是一個“不受拘束主義時代”，這也并不料味著世界上不存在相對抗的政體及其意識形態，并且就氣力對比而言，后者依然不成小覷。問題在于：無論哪一種政體及其意識形態似乎都并不克不及夠公開否認“平易近主”“人權”等焦點價值，而是同樣應用“平易近主”“人權”自我包裝，并且聲稱他們才真正擁有（實現了）“平易近主”“人權”——恰是在后一個環節才真正體現出“不受拘束主義”焦點觀念的安排位置和籠罩性。我們且看牟師長教師批評者是若何動作。拋開“泛品德主義”一類批評不談，在中國傳統思惟詮釋方面，對于牟師長教師的批評更多的是針對他的“朱子學”。問題在于：批評者幾乎是無一類外埠強調朱子思惟并非好像牟師長教師所論定的乃為“只存有不活動”、割裂“心”與“理（性）”為二。就是說，他們是起首接收了牟師長教師的思惟原則和“判準”，然后說牟師長教師在“判準”的具體應用方面存在偏誤。[10] 應該說這很風趣，可以說，假手牟師長教師，“攝性于心”“攝存有于活動”儼然成為傳統心性論闡釋方面某種不成以挑戰的詮釋方式和思惟原則。
“中國哲學”的“牟宗三時代”也可以表述為“中國哲學”的“新心學”時代。關于學術范式，陳寅恪有一表述可以引用：“轉移一時之風氣，而示來者以軌則。”[11] 竊以為，在“中國哲學”闡釋方面，無論是轉移風氣還是“示來者以軌則”，牟師長教師的思惟理論都曾經飾演當然之選。牟師長教師的思惟學術范式是上世紀六十年月構成的，重要以三卷本《心體與性體》為代表，而在較為廣泛的意義上影響和規范臺港方面的“中國哲學”闡釋，大要是開始于八十年月；開始為內地學術界較為廣泛地接收，已經是世紀之交或許更晚。[12]
“牟宗三時代”能否可以稱之為“陽明學時代”或“新陽明學時代”？實際上，牟氏“新心學”一方面體現出對于陽明學的繼承，另一方面也體現出對于陽明學的扭轉和重構。可以說，牟師長教師思惟的重心與陽明學最基礎分歧，在某種意義上，我們甚至于毋寧說前者在某些方面更接近于他所批評的朱子學。牟師長教師思惟重心始終環繞“超出”層面的貞定，在這個環節上與其說他接近于明儒不如說更接近于宋儒。牟師長教師改革康德的重心也在于并且始終在于若何使得康德那里“超絕的”（此岸性的）成為某種“天人合一”視域下“超出的”，亦即買通“超出”與“內在”的界線。依據牟師長教師的懂得，真實的“超出”恰好不成以在“beyond”的涵義上界定，而是必須前往到康德所重視的“主體機能”，并且（依據中國思惟傳統）確定吾人可以擁有“神知”“神智”“智的直覺”，從而買通“天人”（神人）之間的隔截。在某種意義上可以說，假如我們著眼于康德所引發的所謂“主體性”轉向，牟師長教師似乎較比康德“更康德”，這不僅關涉到把康德那里作為“設準”的“物本身”虛而實之，更關涉到基于“徹底的唯心論”的立場化解康德的“經驗實在論”；當然，經牟師長教師所改革過的康德已經全然擺脫了基督教傳統，而側身于中國思惟傳統特別是儒家傳統的脈絡，就是說我們看到了一個穿唐裝的康德。而假如我們著眼于與宋明儒的關聯，可以說牟師長教師思惟并不是落腳于超出者（本意天良性體）的“發用風行”，而是落腳于超出者（本意天良性體）的“直覺”、“呈現”、“朗現”、通體光亮及其“坎陷”“波折”。牟師長教師所謂“坎陷”，與傳統體用形式下的“發用風行”最基礎分歧。風趣的是，牟師長教師朱子學的寫作方法也更接近于朱熹而非陽明，他起首是專注于相關典籍的爬梳。朱子是“遍注百經”，牟師長教師可以說是“遍論百經”。牟師長教師思惟是以“學問”為基礎的。牟氏“新心學”較比陽明學更感性也更超出。此種差異當然與引進德國觀念論有關，當然更為重要的或許在于歷史情境方面：現實的生涯形態已然是“反儒家”或“非儒家”的，儒家義理的貞定和闡揚當然不克不及夠訴諸于生涯中的隨處體悟，而是需求一種“幻想主義”的堅持和盡力，這方面尚沒有人較比牟師長教師走得更遠或更為決絕。
所謂“中國哲學”的“牟宗三時代”，乃是一個以心性論闡釋為重心的時期。大要沒有人會想到，當初牟師長教師在噴鼻港書齋里寫作《心體與性體》，已經確定了一個歷史時期“中國哲學”的某種走向，盡管當時當代新儒學還談不上什么影響。我們信任，假以時日，“中國哲學”的闡釋會開辟出分歧的路向，竊以為整體論的“道體論”或許會成為一種最具有挑戰性的路向。應該說，宋明儒學和新宋明儒學的強勢在必定水平上掩蔽了道體論的整體論，人們或認為道體論已然融攝和消弭于心性論之中。宋明儒特別是宋儒當然也有他們的道體論，這也特別關涉到張橫渠等。[13] 問題在于：道體論意味著一種分歧的詮釋路向和方式（范式）。傳統道體論似乎更風行于先秦兩漢，后宋明儒學時期則以王船山等為代表。此外，現象學能否可以真正進進“中國哲學”的闡釋而構成一個學脈？這些都是后話。
與“牟宗三時代”的界定相關的一個問題是：“中國哲學”闡釋方面，前牟宗三是怎樣的時代？又可以舉出誰人代表之？我們了解，胡適的《中國哲學史年夜綱》（上卷）確定無疑的是“開風氣之先”，并且對于現代意義上“中國哲學”學科的建制產生了不成替換的影響，可是就總體而言胡適的影響更重要的是體現在思惟啟蒙和史學方面。上世紀三、四十年月，“中國哲學”的代表人物當然是馮友蘭。五、六十年月，粗鄙而蠻橫的“唯物唯心”和“階級斗爭”原則安排著中國傳統思惟闡釋，馮師長教師也不斷地進行自我批評和自我修改，試圖追趕上“滾滾向前”的歷史車輪；可是從某個角度說馮師長教師似乎依然在飾演某種“中國哲學”（“中國哲學史”）學科“掌門人”的腳色，這此中的復雜性我們會在書中相關部門展開敘述。而上世紀八十年月后半期和九十年月，在中國年夜陸學術界，馮師長教師似乎被從頭標舉為“中國哲學”現代發展的象征。所以我們無妨于說，“中國哲學”曾經存在一個“馮友蘭時代”。
二、“收支幾重云水身”與儒耶之間
就投身和專注于新儒家思惟研討特別是牟師長教師思惟研討而言，應該說筆者有一個近二十年的間歇。[14] 這期間曾經潛心研讀基督教典籍，參與基督教與文明傳統方面的課題和相關研討，在年夜學神學院講授“基督教與中國文明”方面的課程。從思惟學術層面說，始終環繞我腦海的一個問題是：儒家思惟的“超出性“能否證成以及若何證成？儒家思惟的”超出性“品德又能否可以好像基督教然在現代社會中依然可以切實而落實地供給社會和個體完美的”精力”動力？對于我來說，這是一個由新儒家特別是牟師長教師思惟研討引申出來的問題。我曾經發愿力，試圖找到衝破兩年夜傳統相隔截的門徑，找到所謂“會通”的方法和切進點。可是，十余年潛心的閱讀思慮，包含教學實踐和投身于教會生涯的親身經歷，我卻距離當初的目標似乎越來越遙遠。我越來越傾向于認為兩年夜傳統在“宗教”意義上是不成以“通約”的，換句話說，兩年夜傳統之間需求彼此懂得、對話、比較、借鑒，可是卻不存在所謂“會通”之路，侈談所謂“會通”就會導致“茅臺酒摻水”，毀了兩樣東西。當然這并不消除“會通”發生并且已經發生在中西哲學的層面，并且哲學的會通事實上拉近了兩大批教傳統之間的距離；可是就某些基礎預設而言，二者之間依然是不成“通約”的。這是一個呆笨者的呆笨之見，卻是一個經歷過沉思熟慮和性命親身經歷的呆笨之見。
我常想，康德的三大量判，羅素、懷悌海的《數學道理》，圣多馬的《神學總論》，佛敎的《成唯識論》，宋明儒者的“心性之學”，這些偉年夜的靈魂（從“學”方面說，不從“人格”方面說）實代表了人類學問的骨干。人類原始的創造的靈魂，是靠著幾個年夜圣人：孔子、耶穌、釋迦。這些從人格方面說的偉年夜靈魂都是直接的、靈感的、奧秘的，簡易清楚，精誠肯斷，而又直下是性命，是途徑，是光；又直下是通著天德的。他們都是在蒼茫中實感的。他們沒有理論，沒有系統，沒有工巧的思辨。他們一切的只是一個實感，只是從性命深處發出的一個熱愛，一個悲憫：所以孔子講仁，耶穌講愛，釋迦講悲。這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辨中的概念。它們是六合玄黃，首辟洪蒙中的靈光、聰明。這靈光一出就永出了，一現就永現了。它永遠照射著人間，溫熱著人間。這靈光是純一的，是直接呈現的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。它開出了學問，它自己不是學問；它開出了思辨，它自己不是思辨。它是創造的本源，文明的動力。一切學問思辨都是第二義的。可是自從首辟洪蒙，靈光爆破以后，第二義的學問磨練是需要的。而世愈降，往蒼茫愈遠，蒼茫中創造的靈魂不世出，亦只要通過學問的骨干振拔本身了。年夜圣的風姿是無典要的，但學問的骨干有典要，典要的豐富是可窺見的，骨干的莊嚴是可企及的，但創造的靈感，年夜圣的風姿，其豐富是不成窺測的，其莊嚴是不成企及的。只要靠著“實感”來遙契。[15]
上邊一段引自牟師長教師《五十自述》。“文章千古事，得掉寸衷知。”上世紀八十年月末期讀到牟師長教師這些透徹根源、本源，聰明、價值、文明之源的話語，面對秋風肅煞，牟師長教師的點撥使人在靈性的層面得一提斯、貞定，引導人超出于淺近的歷史現實，窺探到那洞穿漫漫歷史長夜的聰明之光與薪火傳承，同時也引發了某種對于平易近族際遇和歷史進程之往復波折的悲憫和悲情；而在經歷過個體性命的年夜開年夜合以后，近來重讀，不由淚下！它所彰顯的無關乎知解的思辨，而是根源、本源意義上“靈光、聰明”的慧命相續。牟師長教師說：“孔子不是哲學家，他講事理不是以哲學家的態度來講，他對于形上學也沒有什么興趣，對于存在、宇宙論這一套圣人是不講的，或許說他不是以哲學家的態度講。”[16] 應該說，牟師長教師衡論三年夜“道統”，也不只是“以哲學家的態度來講”，而是以性命“實感”遙契于“年夜圣的風姿”；更主要的或許在于：這不再是傳統意義上的“東圣西圣，心同理同”，也分歧于“道一罷了矣”一類的表述，[17] 更分歧于“三教一源”說、“三教合一”說，等等。“愛”，“慈善”，“仁”，“年夜圣”們風姿各異，卻都是“首辟洪蒙”的靈光乍現，并且是“一現就永現了，它永遠照射著人間，溫熱著人間”。牟師長教師的襟懷是敞開的，敞亮的，通透的，坦蕩的，沒有任何隔截和滯礙的，他以穿越東西古今以性命“實感”遙契于品德宗教的三年夜“道統”，“證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。融化一切，成績一切。一切從此覺情流，一切還歸此覺情。”[18]一切承當，而又一切放下；一切凝集，而又一切伸展；峰嵐迭起，而又一馬平川；年夜情懷，年夜境界，年夜聰明，年夜灑脫。當然，從義理歸趣層面說此中并非沒有值得辨別的。“我就是途徑，真諦，性命”，[19] 這句話也只要耶穌基督說得，孔子并沒有這樣說，也沒有這樣的期許；落實地說，孔子是把本身定義為“尋道者”而非“道”自己（“朝聞道，夕逝世可矣”[20]）。在買通無限與無限之間一切隔截與波折，“肉身成道”的意義上，儒家之“圣”當然是即人即圣即天，可是儒家境統也從來沒有否認價值和創造之源頭的超出性和“天然而安閒”的客觀性。牟師長教師說：“性與天道是客觀的自存潛存，一個圣哲的性命常是不在這里費其智測的，這也不是智測所能盡者。是以孔子把這方面——存有面——暫時撇開，而另開辟了一面——仁、智、圣。這是從智測而歸于德性，即歸于踐仁行道，品德的健行。”[21] 這是說“圣”是從功夫上說，從“踐仁行道”的躬行踐履上說；可是耶穌基督之“圣”并不是從功夫上說，而是直接就耶穌作為“神的兒子”所擁有的“神性”和“神跡”上說。所以孔子作為“至圣先師”并不是救贖者，而是教誨者和引導者；《論語》也并不是“啟示”之書，而是教誨之書。儒家之“圣”的真髓在于“通”，亦即徹底買通天人、物我、人我、主客、能所、理與情、神圣與凡俗、超出與內在之間的種種隔截和無謂的分別，“隨心所欲”而風范、典范安閒，“坦蕩蕩”于六合之間，這也與《圣經》所說“分別為圣”[22]最基礎異趣。當然，儒釋之間亦有實質的區別，牟師長教師也是在主（心體/活動）客（天道/生生）同時矗立和圓成的意義上，而非露臺宗“無明”與“法性”詭譎地“相即”的意義上，判釋劉蕺山所開顯的思惟系統為“圓教”。
十余年間我雖然間或收到通過網絡轉來的臺港新儒學研討特別是牟宗三研討方面的學位論文等，由于本身的閱讀思慮是在另一條脈絡展開，并沒有特別關注相關研討及其進展。待我從頭回到儒家思惟闡釋的脈絡，吃驚地發現內地學術界牟宗三思惟研討方面的論著可以說是“鋪天蓋地”，廣度上幾乎涵蓋了牟宗三思惟研討一切重要議題，盡管此中不乏年夜而化之、重復敘述甚至于不知所云者，可是相關研討的實質性進展及其規模是令人驚喜和驚嘆的。另一個相關的情況是，伴隨著李明輝等牟宗三后學的著作在中國年夜陸出書，數目單一的兩岸會議的舉辦，當然還有網絡世界的方便，環繞臺港新儒學研討特別是牟宗三研討的兩岸交通和對話同樣具有實質性的進展，例如李明輝等世紀之交在中國社會科學出書社出書的《當代儒學的自我轉化》（北京，2001）等著作，多被內地研討者征引。還有一個很是主要的原因：牟師長教師部門論著在內地的出書以及網絡世界帶來的獲取牟師長教師論著（包含《選集》）的方便。當年開展“新儒學”研討之初，我們經常需求為了找尋牟師長教師等人的某篇論文而奔走數日，甚至于需求乘火車異地奔走。而在我看來，更值得關注并且加倍具有象征意義的是：“中國哲學”或中國思惟研討領域那些似乎與臺港新儒學和牟宗三研討并無直接關聯的選題（包含學位論文、學術論文、學術專著、學術爭鳴等），也幾乎無破例地引述牟師長教師的論著——這并不是局限于牟師長教師所出力耕作并且卓有建樹的宋明理學和中西哲學比較領域，而是涵蓋魏晉玄學、道家、佛學等中國思惟研討的方方面面，它從一個側面表白牟師長教師的思惟和論著已然成為不成“跨越”的。
這里必須答覆的問題是：所謂“中國哲學”之“轉型”具有怎樣的意義？我們又應當若何懂得已經和正在發生的某種“轉型”的實質性內涵？這是自上世紀九十年月初就始終糾結于我腦海的問題。人們大要起首想到的是“中國哲學”或中國思惟獲得某種現代的、“客觀的”傳承和表述方法亦即現代“學統”的樹立。可是接下往的問題是：為什么從“中國哲學”現代學統方面說牟宗三類型優越于馮友蘭或別的什么類型的？說究竟，問題的實質還是關涉到中國傳統的“傳道譜系”，關涉到學統與道統之間，關涉到“哲學”與經學、理學之間，關涉到畢竟哪一種詮釋方法和思惟進路能夠實現“中國哲學”或中國思惟由傳統而現代的過渡和推進中國傳統精力義理的闡揚，而不致于形成某種實質性的斷裂和損傷？這也是我活著紀之初激發所謂“‘中國哲學’的符合法規性問題”年夜討論的意圖地點。[23]
三、牟宗三與“中國哲學”的“符合法規性”問題
開始于世紀之交的環繞“‘中國哲學’的符合法規性”問題的年夜討論似乎至今余波未息。作為相關討論的始作俑者，我盼望針對李明輝傳授的兩點“辨正”做一簡要響應[24]，因為后者的出發點說究竟是基于衛護熊、牟師徒的立場，這與本書的主題切切相關。李明輝的“辨正”重要關涉到兩點：一是認為相關討論起首是用詞不當，“符合法規性”是一個相對于“實在法”（實定法）的概念，而相關討論實際上是針對（天然法意義上的）“正當性”而非實在法意義上的“共享空間符合法規性”；二是認為“中國哲學”的“正當性”是無可置疑的，否認“中國哲學”之“正當性”的關鍵在于混雜了“作為思惟傳統的中國哲學”和“作為學科的中國哲學”，“作為思惟傳統的中國哲學”當然是古已有之。這也特別關涉到熊、牟師徒的傳統思惟詮釋和哲學創獲。起首，關于語詞概念，只需我們翻閱漢語辭書類的文字就會發現“正當性”一語往往引用來解釋“符合法規性”，并且“符合法規性”與“正當性”經常混用，而“legitimacy”一詞的翻譯就是不合的；此種狀況實際上隱含著深入的文明本源，這也特別與漢語脈絡中“法”之概念的含混性和歧義性有關。這不是我們可以在這里展開討論的問題。簡言之，當代漢語語境中所謂“符合法規性”可以區分為廣狹兩種涵義，廣義的（寬泛地應用的）“符合法規性”一語，顯然并不克不及夠僅僅歸結于狹義的“實在法”脈絡，而是凡是涵蓋了“情勢符合法規性”與“實質正當性”；[25] 就是說在漢語語用的脈絡中“符合法規性”經常是同時關涉到“規范”與“價值”。落實到相關論辯，應用“正當性”一語自無不成，卻有能夠在必定水平上導致問題的窄化與弱化。其次，論者多有人認為筆者提出相關問題是質疑“中國哲學”的“正當性”，除了某些不明就里者和有興趣曲解者外，一個主要的緣由還在于筆者觸發和參與相關討論的幾篇文章重要的還是安身于提出問題，而尚沒有進展到具體“解題”的環節。在“儒家網”讀到相關討論的一篇文章，指出：“2001年，鄭家棟在《中國哲學年鑒》正式提出了‘中國哲學符合法規性問題’。統一年，德里達《書寫與差異》漢譯本出書。在該書卷首‘訪談代序’中，德里達就‘中國哲學’公道性正式提出了本身的觀點，筆者將其稱為‘德里達問題’。‘中國哲學符合法規性問題’和‘德里達問題’實為同調：兩者皆以史實為依據，以中西思惟比較為視域，對既往中國哲學研討學理提出了顛覆性挑戰。兩位學者問題提出后，‘一石激起千層浪’，引發了廣泛、耐久、劇烈的討論，影響一向延續至今。”[26] 這里所說“德里達問題”是指他所明確表述的“中國沒有哲學，只要思惟”。[27] 確切地說，筆者是1999年開始提出和討論相關問題，當然既不是響應也不是針對“德里達問題”。應當說，我提出問題的角度與德里達的相關說法是有區別的。德里達明確表現他認同海德格爾的相關陳述，“哲學本質上不是普通的思惟，哲學與一種無限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯：它起首是一種古希臘的發明，其次經歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉化等等，它是一種歐洲形態的東西，在西歐文明之外存在著同樣具有尊嚴的各種思惟與知識，但將它們叫做哲學是分歧理的。是以，說中國的思惟、中國的歷史、中國的科學等等沒有問題，但顯然往談這些中國思惟、中國文明穿越歐洲形式之前的中國‘哲學’，對我來說則是一個問題。而當它引進了歐洲形式之后，它也就變成歐洲式的了，至多部門這般。……我想要說的是我對這種非歐洲的思惟決不缺少敬意，它們可所以非常強無力的、非常必不成少的思惟，但我們不克不及將之稱為嚴格意義上的‘哲學’。”[28] 對于德里達而言，“哲學”作為“與一種無限的歷史相聯”的“傳統”又是與“邏各斯中間主義”和“語音中間主義”聯系在一路的。[29] 而就筆者而言，提出相關問題的角度在于：自20世紀初葉胡適寫作《中國哲學史年夜綱》，伴隨著新學科體制的確立，“哲學”似乎成為“中國傳統思惟”居于主導位置（或許說曾經居于主導位置）的闡釋方法，結果與問題似乎都與這條脈絡扯得上關系。[30] 那么，這此中能否存在“漢話胡說”和“削足適履”的情況？馮友蘭客氣地批評胡適哲學史，牟宗三不客氣地批評胡適和馮友蘭哲學史，這此中能否關涉到某些基礎預設的檢討？而筆者提出問題的現實機緣則關涉到回應九十年月以后很是強勢的所謂“思惟史”研討的挑戰。可以說，當初筆者關注和提出相關問題的真實意圖并不是針對“中國哲學”自己（無論是傳統思惟內涵意義上的還是現代學科意義上的）的“正當性”，而是針對“中國哲學”詮釋方式的“正當性”；換句話說，“中國哲學”采取怎樣的一種方式論進路才幹夠真正成為中國傳統義理脈絡及其精力價值的一種闡釋、調適、轉化和弘揚，而不致于導致后者的歪曲、肢解、繁茂和斷裂？應當說，在應用現代漢語和“中西之間”的歷史情境中，“中國哲學”的“中國性”并不是自明的，而是需求經過艱難而持續的詮釋與創造。筆者區分“中國哲學”與“哲學在中國”也恰是試圖引發人們對于相關結果和相關問題的深度檢查，這此中也特別關涉到“中國哲學”闡釋中若何處理“哲學”與傳統經學和“義理之學”教學場地的關系，這后一個層面才是相關討論應當進一個步驟深刻展開的焦點和主題，這個主題我曾經在《“中國哲學史”寫作與中國思惟傳統的現代窘境》一文“摘要”中明確指出。[31] 遺憾的是，應當成為“焦點和主題”的問題似乎并沒有在相關討論中獲得太多實質性進展和收獲，這重要關涉到兩點：一是，相關討論似乎太多地止步于普通的方式論議論，而缺乏深刻到具體問題和案例的剖析研討。也有太多“中國特點”的“一方面…交流…另一方面……”（這絕對不是什么“辯證法”，而是中國特點的“和稀泥”，和稀泥的條件是沒無形成觀點立場卻硬要表達什么“觀點立場”）；二是，和許多曾經的“熱點”問題一樣，人們總是能夠勝利地在相關議論中涂抹太多的“平易近族主義”顏色，從而為那些不克不及夠切中學理卻可以大呼年夜叫的人們供給舞臺。當年我始終在關注相關研討并且在進一個步驟思慮和疏理相關問題，積累了大批的文獻數據，計劃撰寫系列論文，重要是以牟師長教師的“哲學寫作”和思惟創獲為例提醒相關問題的內在脈絡和復雜性。[32]
“哲學”觀念引進并且成為詮釋中國傳統思惟的一種（事實上）占據主導位置的方法。可是，良多問題始終含糊不清，就是馮友蘭也把“哲學”與傳統“義理之學”比擬附；[33] 更不要說對于普通意義上的“中國哲學”學術群體而言，“哲學”、“理學”、“義理之學”甚至于“諸子學”都只是“混”在一路來講，似乎只是關涉到分歧的內在稱謂。對于太多缺少“哲學”自覺的泛泛之論，這似乎并不是一個問題，可是假如真正深刻到“中國哲學”系統建構和創造的層面，良多問題都會浮現和凸顯出來。馮師長教師以傳統“義理之學”模擬“哲學”，而事實上馮氏“哲學”甚至于“哲學史”寫作都與傳統“義理之學”缺乏內在的關聯，應該說馮師長教師自我標顯的“新統”不是傳承“道統”，而是顛覆道統，這也包含他似乎最值得人們稱道的“六合境界”說。環繞馮師長教師那個過于簡單直白的“境界說”學人們已經并且將繼續生產出太多的重復性敘述，可是始終沒有人能夠深刻剖析馮氏“六合境界”說與宋明儒“天人合一”說（“天道生命相貫通”“仁者以六合萬物為一體”等等）之間的實質性差異：在某種意義上可以說，無論是相對于先秦儒家境體論還是宋明儒家的超出心性論，預設了主客對立和知性“覺解”的“六合境界”說都與其說是繼承，不如說是斷裂。卻是牟師長教師的“哲學”寫作與傳統“義理之學”切切相關，也特別是與《明儒學案》切切相關。恰是閱讀牟師長教師啟發我提出和討論相關問題。
和上一點相關聯，筆者的立意絕對不是質疑牟師長教師等人“中國哲學”寫作的“符合法規性”或“正當性”，而恰好是認為牟師長教師的哲學寫作和思惟創獲體現出若何取舍于（融貫于）“哲學”與傳統經學和“義理之學”之間的某種深度的、創造性的，并且將影響深遠的嘗試，這也特別關涉到關注經典文本及其內在脈絡的完全性；當然，牟師長教師的哲學寫作和思惟創獲同時也凸顯出“哲學”與傳統經學和“義理之學”之間的張力——應當說，此種張力并非只是消極的，它將始終存在，并且促使我們不斷地對于“中國哲學”的闡釋和創造進行反思。在筆者看來，完整無視于此種“張力”，而只是簡單而直截地把“中國哲學”視為某種理所當然的“事實”存在，或許無限夸年夜此種“張力”，認定“哲學”及其相關預設壓根兒不成以應用于中國傳統思惟的闡釋，都是單方面的。這里我們可以借用朱利安（Frangois Jullien）“間”或“間距”的概念，“我們若何在兩種思惟‘之間’進行思慮呢？也就是說，若何不被任何一方困住，而是‘通過’另一方來脫離這一方，從而讓它們之間‘相互’借鏡以闡明呢？”[34] 這對于兩年夜傳統意義上的“中西之間”依然只是某種構想，因為中國思惟尚談不到深入而系統地影響歐洲傳統而構成所謂“之間”，可是這個“之間”卻已經實實在在地發生在現當代中國思惟（中國哲學）內部，盡管此中存在太多的問題和簡單化，卻同時展現出創造的契機。當然，“間”或“之間”與其說是指向某種“客觀”事實，不如說是指向某種詮釋路徑，必須堅持“面對面”的“之間”，既不是尋求同異之間的比較和歸類（好像人們到處可以發見的），更不是撤消異質性，而是一種真正意義上的相遇和對話，好像“呼”與“吸”（“呼-吸”）普通構成某種“天生”的連續性。試圖在“中西之間”做出某種非此即彼的選擇，既是異想天開的，更是簡單化的。與上述思慮相關聯，我們既不成以把牟師長教師《心體與性體》等著作視為普通意義上的“哲學史”寫作[35]，也不成以將之同等于《伊洛淵源錄》、《明儒學案》意義上的“理學之書”。[36] 這同時也意味著中國傳統思惟的闡釋既不克不及夠（不成以也不成能）完整走回“經學化”的老路，也不克不及夠（不成以也不成能）成為傳統“義理之學”的簡單疏理。與此相關聯，假如我們套用馬一浮的說法[37]，那么可以說牟師長教師的講論既不成以簡單地歸屬于傳統“書院”脈絡，也不成以簡單地歸屬于現代“學院”脈絡，而是關涉到那個“之間”，當然這并不是就年夜學講堂的內在情勢而言。這是我們懂得牟師長教師學術思惟的一個關節點。
還有一點需求強調指出：至多就自己提出問題的立意和出發點而言，“‘中國哲學’的符合法規性問題”并不只是關涉到“中國哲學”之特別性或謂形態特質，它同時關涉到面對一種神圣與世俗相統一的思惟傳統，“哲學”的定位及其效能實際上與在東方傳統中有很年夜的分歧，“哲學”必須有更多的精力承擔，就是說“中國哲學”本質上就必定是“即哲學即宗教”的；由此也就決定了“中國哲學”與儒家境統或許說更廣泛意義上的精力傳統之間的關聯并不是一個偶爾的、可有可無的；認為可以在擺脫“道統”觀念的條件下使得“中國哲學”成為某種更為純粹的感性思辨（概念推演和論證），乃是一種淺薄的見解。承擔精力文明“道統”乃是“中國哲學”的特別任務，消除了或疏離了精力文明“道統”的脈絡，就不應當也不成以成為現代“中國哲學”的主流形態；而若何處理承擔精力文明“道統”和哲學理論創造的關系，才是“中國哲學”所面對的最艱難也最具有思惟深度和價值內涵的挑戰。本書的寫作在很年夜水平上恰是關涉到面對此種挑戰。
這里也盼望就“漢話胡說”一語提出具體辨別：
1.引進東方歐洲“哲學”范式詮釋外鄉思惟是亞洲思惟發展史上的嚴重事務或謂轉折，這起首影響到japan(日本)，讓后才是中國。某種意義上，引進“哲學”范式必定包括某種“漢話胡說”的原因和側面，這是一個極其復雜的多面向問題，不成以做口號式的簡單化分判與抉別。就深層脈絡而言，“漢話胡說”也可以說是“中國哲學”的歷史命運。我們的哲學觀念基礎上都是從東方（歐美，起首是歐洲）翻譯引進的（有些是經由japan(日本)轉譯），中國傳統思惟概念范疇也只要在與東方引進的哲學觀念相關聯、相參照、比擬較的意義上才有能夠獲得闡釋和彰顯。這里可以舉出曾經廣為流傳的李澤厚“實用感性”觀念為例。“實用感性”講的是傳統思惟的“經驗公道性”。尋求“經驗公道性”，調和、融會、統合于經驗與感性之間，講求“亦情亦理”“通情達理”（此所謂“情”亦可以懂得為具體的經驗、歷史、生涯情境），這的確是中國傳統思惟的凸起特征。可是，“實用感性”觀念也只要關聯于歐洲哲學的“感性”概念及其感性與理性截然兩分的主導性傳統和思維架構，才能夠獲得懂得和闡釋。李澤厚也特別厘清與康德“實踐感性”的同異之間。這此中也隱含另一個問題：對于現代“中國哲學”，“比較”并不只是一個學科分支，而是“中國哲學”闡釋和建構者必須具有的某種視野和品德。海德格爾與《老子》的關系，被人們炒作得天崩地裂翻天覆地。隱躲在背后的一個設法無非是：20世紀歐洲最有影響的哲學家，竟然感興趣《老子》？可是，無論人們怎樣夸年夜其辭，就思惟基調而言，海德格爾（包含后期海德格爾）與《老子》當然是水乳交融的。一個可以相對照的情況是：現代“中國哲學”家吸納某種或某些東方哲學概念、范疇、思惟乃是題中應有之義。對于康德思惟的接收消化對于牟宗三思惟具有全局的、決定性的意義，牟氏思惟在某種意義上也可以說是“康德的”，亦無妨歸屬于某種“新康德主義”門類。
2.“漢話胡說”形態說究竟是由于中國現代哲學及其發展的“外源性”決定的，背后無可回避的則是“外源性”的現代化。決定某位現代哲學家思惟特質及其理論深度的，起首在于他接收何種東方哲學的方式和思惟資源，接收、消化和懂得的深度，等等。這方面熊十力幾多有些“破例”，他對于東方思惟的接收屬于“道聽途說”，卻依附卓然的直覺力，籠統地掌握到中西思惟傳統之間的某些實質性差異；至于理論層面的具體敷陳，則是綜合于儒佛之間。完整排擠“胡說”就等于沒有現代意義上的“中國哲學”，似乎依然可以有“經學”“理學”“諸子之學”等等；而實際上，即使是拋開“哲學”范式，傳統學問的講法也斷然不存在“原滋原味”。康有為起首是一位“（今文）經學家”，可是他的講法毋寧說是相當“歐化”的。我們身處其間的現時代又與康有為有很年夜分歧，現代漢語無論是在文法和語匯方面都體現出“漢話”與“胡說”的混雜和融合。就現代意義上的學科建構和“哲學”闡釋而言，拆解了“胡說”部門及其內在的關聯，顯然就沒有馮友蘭哲學，更沒有牟宗三哲學。主張通過肅清“胡說”而尋求所謂“原滋原味”，那也只能是一種造作的姿態，真正深刻“（現代）中國哲學”的內在理路和脈絡者，大要不會提出這類口號（只能是“口號”）。“漢話”與“胡說”之間當然存在張力，且此種張力永遠不成能全然戰勝和消解。可是，此種張力完整可以成為某種詮釋和創造的契機。問題的關鍵不在于摒棄“胡說”，而在于不成以單方面地、簡單化地依據“胡說”裁剪“漢話”，這方面已然生產出大量量的“怪樣子”文字。這此中的關鍵，起首關涉到若何真正懂得“胡說”（外來哲學觀念）底本的思惟理路和脈絡，使得“胡說”成為某種內在的哲學訓練和修養，而非只是某種隨手借用的裁紙刀；進而，也才談得上在我們外鄉歷史脈絡和語境中消化“胡說”，在“胡說”與“漢話”的彼此闡釋中，使得“胡說”不是障礙而是推動“漢話”固有精力義理的彰顯及其現代闡釋。“中西會通”并不成以隨便講。我們之所以敬佩極少數有所建樹的哲學家，并不是由于他們“周全”，或許說他們能夠了斷于“中西之間”，解決了“中國哲學”（中國思惟）現代轉化方面的困擾與問題，開拓了某種一勞永逸的路徑，等等，這是不成能的。我們尊重他們，梳理詮釋他們的思惟理論，也只是由于他們在某一個環節和側面推進或深化了問題的展開，或許說使得某些問題和牴觸進一個步驟尖銳化，從而為我們進一個步驟思慮供給某種參照和啟示。
3.上述說明，關涉到世紀之交筆者提出并且引發曠日耐久之討論和爭辯的“‘中國哲學’符合法規性問題”的真實立場和出發點。筆者當然是著眼于“中國哲學”的檢查和建構，而非排擠和消解；“符合法規性”毋寧說是一個起首關涉到外鄉（廣義的）“道統”與外來“學統”之間的問題，而非“哲學”與非哲學之間的問題。筆者試圖凸顯的是若何在“漢話”與“胡說”相混雜、訂交融的歷史和思惟情境中，建構和成績“中國哲學”的“中國性”。日、中思惟近代以來的創獲，與“哲學”范式的引進關系甚年夜。像西田幾多郎、鈴木年夜拙等人的講法，無疑包括有很是“歐化”的方面；同時也不克不及夠否認他們闡釋和傳播了某種japan(日本)和東方思惟。有學者把“鄭家棟提法”與“德里達提法”相類比。可是，我并不認為中國歷史上不存在并且也不成以向“哲學”方面闡釋的思惟形態，盡管這并不是好像馮友蘭師長教師所言“實質的系統”與“情勢的系統”那么簡單。需求指出的是，對于德里達相關說法的反駁多是基于簡單化的平易近族主義立場。德里達相關說法，是針對歐洲哲學發展史上根深蒂固的邏格斯中間主義。而“中國哲學”的現代發展，即使是消除粗鄙唯物論形態，也基礎上屬于邏格斯中間主瑜伽場地義的。聚會場地這表白“檢查”“反思”并不只是關涉到中西之間，更關涉到“哲學”及其發展的深度懂得。近些年讀書，筆者越來越感觸感染到，或許更為關鍵和深層的問題不在于“中西之間”，而在于哲學與生涯、歷史之間。東方哲學自黑格爾成績某種哲學神義論以后，從克爾凱郭爾、馬克思（馬、恩基礎上屬于德國觀念論的某種變形，或許說屬于德國觀念論的一種變異形態）到尼采、海德格爾，直到晚近的“后學”營壘，其所面對的起首是現代社會的決裂（首當其沖的是傳統基督教市平易近社會的崩潰），他們哲學的背后始終是現代歐洲人的保存狀況和性命感觸感染，而現代“中國哲學”基礎上與現代中國人的保存狀態和性命感觸感染缺乏內在關聯 ——“哲學”與時代和社會的關聯基礎上是意識形態的，政治意識形態或平易近族主義意識形態。無須諱言，對于“知”與“行”之間的截然斷裂和稱圣稱賢的惶惑虛言，“中國哲學”負有很年夜的責任。
附帶提到幾個問題：一是，在《思惟》季刊讀到沈享平易近傳授討論相關議題的文章，此中引述拙文《“中國哲學”的“符合法規性”問題》中歸納綜合既往有關“中國哲學符合法規性”的四種論述方法，針對第三種“主張擴年夜‘哲學’概念的內涵與內涵”，沈傳授指出：“概念的內涵與內涵不成能同時擴年夜，內涵愈廣，則內涵愈淡薄。這是論述的錯誤。”[38] 沈的“辨正”是基于情勢邏輯常識，可是假如我們進進具體的問題脈絡，生怕絕非這般簡單。例如：馮友蘭師長教師說：“凡所謂直覺、頓悟、奧秘經驗等，雖有甚高的價值，但不用以之混進哲學方式之內。無論科學哲學，皆系寫出或說出之事理，皆必以嚴刻的明智態度表出之。”他也特別指出佛家的“‘不成說’者，非是哲學”。[39] 而到了牟師長教師那里，“直覺”“頓悟”則屬于主要的（或許說最主要的）的“哲學方式”（否則便不會有即借鑒于康德又扭轉康德的“智的直覺”說），他同時表現不贊同馮友蘭《中國哲學史》“以奧秘主義來歸納綜合孟子、莊子與《中庸》《易傳》之思惟”。[40] 實際上，牟師長教師的“分別說”與“非分別說”極年夜地擴展了“中國哲學”的指涉范圍，那么他是不是“淺”化（淡薄）了“中國哲學”的內涵？二是，作為相關討論的一個“結果”，網絡上看到“經學哲學”一語似乎頗為風行，恕我愚鈍，我不克不及夠清楚這個概念與“儒家哲學”“道家哲學”等等說法之間有什么實質性區別和轉進？三是，近年來環繞“漢語哲學”的討論是一個風趣的“熱點”（相關文章也多說起“中國哲學符合法規性問題”年夜討論）。此中一個惹人進勝的環節是相關討論也特別與“哲學”觀念轉譯中遭受的問題有關。[41] 筆者無志于也無力于從事東方思惟譯介的偉業，瑜伽場地可是相關問題同樣感觸頗深。例如，自上世紀八十年月閱讀牟宗三，留意到他對于康德“超出”觀念的翻譯和闡釋，后來閱讀尼采、海德格爾、基督教神學典籍，也留心海內漢學的種種說法和漢語學界的相關論說，可以說環繞“超出”觀念有太多歧出和滑轉，某種意義上漢語學界的相關論說似乎可以用“混亂”表述之——這里所謂“混亂”一語也并非是全然貶義的，毫無疑問，在那些嚴肅的、沉思熟慮的文字中（此類文字并不那么多），包括有某些詮釋學意義上的創造。這也提示我們，即使是安身于漢語文字及其相關的思惟傳統，也切不成以把我們平易近族的思惟特質簡單地歸結于“語法”特征，中國歷史傳統中缺乏（東方意義上的）“情勢語法”是與凸顯情境化的言語實踐（“語用”）關聯在一路的。在“中西之間”的情境中，我們應當容忍在分歧“語用”脈絡中的某種（或某些）“歧出”，“純粹性”的尋求即使不是故作姿態也是一種老練的設法，這也特別關涉到中國傳統思惟詮釋群體中那些所謂“原汁原味”的喊叫者。別的一點則關涉到“語言”與“思惟”（哲學）之間。朱利安說：“促使中國語言-思惟和歐洲語言-思惟相遇，因為思惟非但不受語言的圈定，反倒開采了語言資源。”[42] 筆者信任，畢竟有些東西是不受特定的語言特征所圈定、所枷鎖的，否則我們又若何“走出歷史”？“漢語哲學”不成能囊括和代替“中國哲學”。[43]
四、牟宗三思惟的定位
上世紀九十年月中期我曾經用“中國哲學史上的康德”一語表述牟宗三思惟的意義[44]，這一說法引發議論，重要是“中國哲學”研討領域某些人不滿于“抬牟（宗三）貶馮（友蘭）”，[45] 社科院哲學所治東方哲學的葉秀山前輩也曾經對我說：“中國哲學”不成能出現康德式的人物。我想他重要是指那種知性辨析和駕馭概念和范疇的才能，此方面恰是“中國哲學”的“缺項”和“短處”。我對他說：牟師長教師能夠是個破例，他的思惟重要的并不是在知性辨析的層面展開，可是他的“康德學”真正稱得上是“登堂進室”，經歷了對于康德“知識論”透辟的消化與批導而走向宋明儒家“心性論”的形上學。
我的說法重要是認為牟師長教師的思惟系統深入地彰顯出“中國哲學”現代發展所必須面對的一些問題，人們盡可以不贊同甚至全然反對牟師長教師的論斷，卻必須面對牟師長教師所凸顯出的問題。
1．周全而深入地消化、疏導、判釋宋明儒家的心性義理。康有為以下，中國思惟的主導形態由“經學”而“哲學”，這起首與東方觀念引進和現代學科建制有關。從事理上說，“哲學”觀念和方式的引進應該給宋明“理學”的闡釋帶來新的契機，而作為一種歷史上沒有中斷的文明和思惟傳統，宋明思惟的再消化也應當成為中國現代思惟發展的主要課題。可是，在現代中國思惟發展一個相當長的時期內，宋明思惟（起首是宋明儒學）長短常邊緣化的，這一方面是與“歐化”的年夜佈景有關，另一方面也缺乏正面地、創造性地詮釋宋明思惟的理論結果。梁漱溟師長教師走向另一個標的目的，他認為衛護和弘揚外鄉傳統不在于（超出的）心性義理的闡釋，而在于中國歷史傳統作為整體的文明形態和生涯方法的延續。早年以“新理學”相標榜的馮友蘭師長教師，實際上對于宋明儒家的心性義理是相當的隔閡。上世紀五十年月后中國年夜陸“唯物唯心”的講法，更是全然不相關的。這方面牟師長教師六十年月寫作的《心體與性體》具有里程碑的意義，而到了八十年月《心體與性體》的內蘊和創獲開始為學術界所認識。牟師長教師以他的哲學器識和睿智使得宋明儒學內部的脈絡、問題和張力開闊爽朗化了（這也特別關涉到牟師長教師的“三系說”），也使得宋明儒學研討全然衝破了因襲已久的“程朱陸王”范式；并且通過引進和創造性地運用某些概念范疇，宋明儒家的心性義理也在比較完整的意義上衝破了“子曰詩云”的傳統范式，進進現代學術語境，成為某種現代意義上“品德幻想主義”的表述方法；牟師長教師的闡釋也使得宋明儒家的心性義理與德國觀念論感性的幻想主義脈絡發生某種內在的關聯。
2．和上一點相聯系，在使得儒家心性義理成為現代語境中“客觀的”學問方面，牟師長教師是第一人。這關涉到“學統”，這不是指“三統開出”意義上那個狹義的知識論“學統”，卻也與知識論問題切切相關。許多闡釋者都遮拾牟師長教師的只言詞組，說是儒家心性義理最基礎分歧于東方意義上知識論為主導的哲學系統。事實上，這只是問題的一個方面，另一個方面或許更主要——牟師長教師的講論恰是關涉到在儒家心性義理的界域中響應東方知識論發展所提出的問題：知識的先驗根據，知識若何能夠，知識的界線在哪里，此所謂“界線”又具有怎樣的意義，主體若何走出本身，若何確立“世界”及其“價值”的“客觀性”；超出的界域若何能夠，“本體”之知（“誠明所知”，“德性之知”，“智的直覺”）若何能夠，康德所謂“物本身”在何種意義上可以成為某種“朗現”的真實（而非只是感性的“設準”），等等。事實上，并不存在某種完整擺脫“知識論”的哲學系統，除非像某些詮釋者那樣只是有口無心腸空喊“修養”“功夫”。所謂“開出量論”，也絕不只是限于某種狹義“知識論”的推演。說到“學統”，儒家心性義理客觀闡釋意義上的“學統”，“道統”傳承意義上的“學統”，儒家境統及其傳承若何在現代闡釋和現代“學術”的意義上有一個落實？或許是更為焦點的問題。儒家的心性義理（道統）若何擁有某種“客觀的”講論和傳承的譜系，這關涉到問題意識，概念體系，知識積累，學術規范，等等。歷史上儒家境統當然有本身的概念系統和傳承譜系，可是這個譜系缺少系統性，并且過分依賴于“功夫”上的“以心傳心”，這在末流那里往往成為某種托辭；我們真誠地盼望牟師長教師所開顯的深入而復雜的義理系統不至于也成為某種被簡化的托辭。
3．說到與學科體制、學術規范相關聯的“學統”，也特別關涉到“哲學”與傳統“經學”和“義理之學”的關系。儒家境統作為“年夜學”當然可以向“哲學”方面講，特別是經歷過“收支于佛老’”的宋明儒學似乎更便利向“哲學”方面講。哲學的講論是環繞焦點觀念展開，著重于廣泛性的層面，以“己意”（特別的哲學立場）進退別人學說，并且總是“喜新厭舊”的（不是在時間的意義上，而是在觀念的意義上）。東方“哲學”觀念及方式的引進為打破繁重的歷史因襲帶來了活氣，可是哲學的講論若何相應于中國傳統思惟的內在脈絡及文獻的完全性？特別是若何成為“道統”的闡釋而非胡適、馮友蘭意義上“道統”的顛覆（毫無疑問，馮師長教師以“新統”代替“道統”，實為道統的顛覆）？牟師長教師是“哲學家”，可是并不是胡適、馮友蘭意義上的“哲學史家”。我們借用馮友蘭師長教師早年自我稱詡的說法，可以說牟師長教師基于中國外鄉思惟傳統（特別是儒家傳統）成績了中國現時代“最哲學的哲學”。可是，人們疏忽了，牟師長教師的闡釋方法（學術理路）經常是介乎于“哲學”與“經學”“理學”之間——這并不是說哲學依然可以承擔傳統經學的所有的任務，涵蓋社會歷史的整體規模并且導引出具體而特別的生涯規范，牟師長教師絕對沒有當代某些經學研討者那種傲慢；在某種意義上可以說他的“知己坎陷”說也恰是旨在面對社會結構分化和專業分工的事實。“思惟”完整糾結于“歷史”之中，并且在很年夜水平上服務于論證“歷史”（現實）的“符合法規性”，此一類“守舊”必定會導向推重“專制”的路向并且與牟師長教師“超出論”的講論是南轅北轍的。牟師長教師的講論包括有大批的文獻引證，并且經常是采取“隨文點說”的方法，有時甚至采取近似“學案”體例的寫作（這特別體現于《從陸象山到劉嶯山》）。此種寫作方法的優劣當然可以有分歧的評說，假如依據東方哲學家的范式，《心體與性體》大要會“爽利”良多。而依據筆者的見解，牟師長教師的講論是盡能夠地顧及到傳統文獻的內在脈絡及其完全性，在“哲學”的講論成為傳統的闡釋而非“肢解”方面，他做出了寶貴的嘗試。
4 “五四”以降，人們聽到太多泛泛的“中西比較”，太多抽象而空洞的方式論論說，并且“會通中西”成為某種便利而廉價的標簽。牟師長教師的理論實踐告訴我們，你必須經歷耐久的消化，深刻到某個東方年夜哲的內部，登堂進室，假如同時對于中國思惟確實有貫通而深刻的懂得，然后才可以或能夠取舍、會通于中西之間。牟師長教師會通中西的一個凸起的范例就是引進康德的“自律”觀念詮釋儒家（起首是孟子）倫理與品德學說，這方面不成防止地會引發爭議，而此一類爭議適可以拓展（而非減煞）傳統觀念的思惟內涵。現時代對于傳統的闡釋很難完整防止“中西之間”，那些標榜所謂“原汁原味”的學者，也不過是盼望隱躲本身由現代學術訓練（自己就是“東方的”）所構成的某些預設，而更恐怖的一種情況是由于缺少訓練和視野只是對于前人鸚鵡學舌。就廣義的當代新儒學陣營而言，最“原汁原味”的是馬一浮師長教師（他同時也是游學東方時間最長的一位），從經學方面我們尊敬他的學問，可是在思惟創獲方面，其影響甚至于遠遠不及對于東方哲學只是有一些間接清楚的熊十力師長教師。這也提示我們，現代意義上的思惟創獲似乎起首與“哲學”有關，康有為“新學偽經考”算是站在經學基礎上“創新”的最后嘗試。
5 在傳統與現代關系問題上，牟師長教師的“知己坎陷”說無論是對于理學和經學都是一個最基礎性的扭轉，它否認“超出的”品德精力可以直接推導出幻想的社會建制和社會法則。就政治思惟及其主張而言，牟師長教師是一位不受拘束主義者，并且始終是一位“憲政”不受拘束主義者，此方面他重要遭到張君勱的影響，可是在持守不受拘束主義立場方面他甚至于較比曾經主張“修改的平易近主政治”的張君勱更堅定。牟師長教師也壓根共享會議室不具有“帝王之師”的傲慢和夢想，因為“知己坎陷”說已然否認了以“圣賢政治”作為包裝的帝王政治的符合法規性。牟師長教師實際上也否棄了傳統讀書人“學而優則仕”的夢想，儒家的“成徳之教”與“仕”之間并沒有內在的關聯。此方面牟師長教師較比時下許多“夢想翩翩”的學人都更現代也更徹底。牟師長教師終其平生，安于學人的天職，在時代的喧鬧聲中沉靜地耕作，絕對沒有在任何意義上揣測“上意”并且曲意逢迎之；而迄今為止，“應帝王”依然是良多中國學人的心態或“潛意識”。在獨立人格方面，梁漱溟和牟宗三師長教師標立出現代中國學人兩種分歧類型的典范，稀缺而珍異的典范。
當年筆者以康德與牟師長教師相模擬，這里想引述幾段牟師長教師關于黑格爾的評說：
黑氏的思惟，非常深刻而復雜。既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（歷史文明），而又貫徹到天然的；既是精力的、價值的，而又是思惟的、純明智的。實則，他有一個綜合的通慧作根柢，他以精力的發展作綱領。他的綜合的通慧，實是開始于掌握精力的發展過程。
他的立言的出發點是基于人文的、精力的、價值的，總之是基于“精力之發展”的。他以此為佈景，蒸發出他的思惟的，純明智的年夜邏輯網。他由精力表現的各種形態，看出精力與天然的關系，看出精力若何駕馭天然，籠罩天然。天然就是感觸世界，經驗世界。落在人類的歷史文明中，天然就代之以具體的歷史事實。歷史是精力表現的發展過程。具體事實都在精力表現的發展中得其解析，得其條貫。如是，我們有了清楚歷史事實的一個理路。這個理路，就表現歷史是一個精力的辯證發展之公道的系統。
天然若落在知識系內，就是知識的對象，是我們的天然世界。他看出我們的“知性”具有些什么基礎概念（即范疇）來駕馭天然，籠罩天然，使天然成為可懂得的。這本是康德所已開辟出的；但黑格爾講這些范疇，他不采取康德的講法，也不只是康德所列舉的那些范疇數，也不像康德那樣由邏輯上的十二判斷發見那種散列的十二范疇。他既確定天然必須是一個公道的系統，如是，他就想起首把公道系統之所以成為公道系統的范疇系統給推表演來。他從哪里起來推表演來呢？他從‘絕對’起。這個“絕對”怎樣引出來呢？它暗射什么呢？它是由精力發展中被引出來。在精力發展中，那個“原始的精力實體”，以及經過辯證發展而融化一切牴觸對立的那個“絕對精力”，就是他的《年夜邏輯學》中作為起點的“絕對”。[46]
這幾段話，原則上也適用于評價牟師長教師。牟師長教師的思惟屬于“知性分化”與“辯證綜合”的結合，不過說牟師長教師思惟“有一個綜合的通慧作根柢”，這是最恰當不過的了。“知性分化”是康德思惟的特點，“辯證綜合”是黑格爾思惟的特點，牟師長教師在“知性分化”方面得益于和有取于康德甚多，不過他的“辯證綜合”卻并不是取自黑格爾，或許說重要的并不是受黑格爾影響。不錯，牟師長教師的思惟系統也堪稱“既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（歷史文明），而又貫徹到天然的；既是精力的、價值的，而又是思惟的、純明智的”，不過教學場地他的學術進路與黑格爾全然分歧。此中的一個焦點之點在于：他的思惟體系完整不是安身于黑格爾意義上的辯證推演（否認之否認），而是安身于有取于康德“超出的分化”。
還有一個問題關涉到對于德國觀念論之消化的兩條路徑（其焦點均不在于學術性的解析）：一是由康德而黑格爾而馬克思（經驗實在論，絕對唯心論，辯證唯物論）。值得留意的是，就總體而言，李澤厚亦屬于這條線索，并且可以說是此中頗具創獲者；而另一條線索最主要的結果是牟師長教師的康德學及其通過融會康德而創立的“新心學”系統，這是一種“徹底的唯心論”意義上的消化。
就我早年的認識而言，我認為對于“德國古典哲學”（德國觀念論）的消化能夠告一段落，就哲學視域而言，未來中國思惟所面臨的挑戰更多的是來自尼采、海德格爾以下的思惟脈絡。這個判斷是禁絕確的，迄今為止，兩岸對于康德、黑格爾哲學的闡釋似乎依然居于很是主要的位置，這從一個側面表白中國思惟與康德以下德國觀念論所體現的“感性的幻想主義”之間的某種親和性，盡管它們內在的表現形態是判然不同的。應該說，“五四”以下搶占先機的起首是實用主義和新實在論。杜威在中國講學，并且獲得已然飾演思惟巨頭的胡適從中翻譯闡釋，實在是一個文明交通盛況絕後亦絕后的范例，可是實用主義除了經胡適改革提煉的“年夜膽假設，警惕求證”，似乎并沒有發生廣泛影響。羅素在中國十個月，演講六十余場，轟動效應亦不成小覷。新實在論哲學，在金岳霖一脈有影響，那屬于純粹學科專業領域；馮友蘭的哲學立場屬于新實在論，可是這一點和馮友蘭著作的暢通并沒有內在關聯。二十年月中葉以下，中國思惟開始轉向德國古典哲學。中國傳統思惟的焦點特征是“即品德即宗教”。而德國古典哲學特別是后康德的德國唯心論的一個聚焦點毋寧說端在于“天主”的內在化，最后的發展結果是黑格爾的思惟與歷史“息爭”的哲學神義論。這可以從一個側面解釋何故壓根兒就無興趣也不擅長哲學思辨的中國思惟，現代發展闡釋中卻似乎情有獨鐘于最擅長也最凸顯哲理思辨的德國古典哲學。在中國思惟詮釋中，“德國古典哲學”還沒有“終結”。
五、“一條發展線索的終結”？一點修改
和上一點相關聯，我盼望修改本身早年的兩個說法：一是認為牟師長教師的思惟理論代表當代新儒學發展的一個巔峰同時意味著“一條發展線索的終結”[47]；二是認為牟師長教師往世后，環繞牟師長教師的“準崇奉”群體將走向“消解”。[48] 這里所謂“崇奉”一語是取康德的用法。牟、唐等人“品德的幻想主義”或謂“感性的幻想主義”當然關涉到“崇奉”、信心，他們是通過儒家“義理之學”的闡釋而“立教”；也恰是在此種意義上，我們不成以把《心體與性體》等簡單地同等于“哲學史”類著作。這方面筆者會在書中展開論述。
筆者上述說法在年夜陸方面的相關研討中有很年夜影響，當然也經常被誤解。我所謂“一條發展線索的終結”重要是指“品德的形上學”而言。牟師長教師以一種絕對唯心的講法凸顯出儒家境德理念的“高尚嚴整”，也實現了傳統“天人合一”理境的一種富有思辨顏色的現代闡釋，若何延續牟師長教師的路向講下往，是一個富有挑戰性的問題。杜維明師長教師儒雅寬和，對于筆者相關研討也多有嘉許。可是針對筆者《新儒家: 一個走向消解的群體》，他曾經嚴肅地質問：剛剛開始，怎么就“消解”了？我只好解釋道：我只是針對狹義的“牟宗三學派”，并不是指謂廣義的“第三期發展”。無論若何，牟師長教師后學似乎較比我預想的更有活氣，并且已然呈現某種多元取向。這里僅舉出李明輝、楊儒賓兩位為例。
李明輝傳授可以說是牟師長教師道統最堅決且頗具有戰斗力的衛護者。他的學術進路也與牟師長教師附近：一方面是康德翻譯和闡釋，另一方面則關涉到引進康德某些觀念詮釋儒家思惟，并且結穴點也在于孟子學。李明輝早年留學德國，以康德研討獲得博士學位，他是以“專家之學”的訓練翻譯闡釋康德，[49] 也更能夠清楚康德思惟的演變及其復雜性。同時，也顧及后世“康德主義”的發展脈絡，這方面也是牟師長教師所完善的。李明輝對于乃師的衛護和闡釋幾乎關涉到牟師長教師思惟理論的一切重要方面，諸如“自律”說，“內在超出”說，“物本身”概念，“新外王”理論，等等。不過他的撰著更多地是集中于以康德“自律”觀念詮釋孟子倫理學方面。牟師長教師的“新儒家”思惟重要集中于兩個環節：“自律”說和“智的直覺”說。前者屬于融會康德，后者屬于扭轉康德；當然，融會中有扭轉（高低其講的“品德感情”說），扭轉中亦有融會（由康德“超出的區分”切進問題脈絡）。竊以為，用“自律”觀念詮釋儒家大批的倫理學，或可以構成論辯中西之間的一個穿插點（盡管筆者并不贊同以康德情勢主義倫理學詮釋孟子），相關討論和爭論將持續下往，而內地似乎尚缺乏相關問題的深度探討。就總體標的目的而言，李明輝的相關闡講座場地釋與牟師長教師完整分歧，不過就某些具體問題的闡釋而言，前者在現代“學術性”的嚴謹、精微和對于相關歷史脈絡的疏理掌握方面更有過之。還有一點值得留意：李明輝對于康德的懂得較比牟師長教師更積極，這較為凸起地體現在他更強調（凸顯）康德主張“人類感性”中的“品德法則”乃為“感性的事實”；[50] 他也更強調（凸顯）康德“自律”倫理學的要旨乃在于“應當涵著能夠”，亦即仁慈意志包括有自我實現的氣力。[51] 應當說，這方面他進一個步驟拉近了康德與儒家之間的距離。
楊儒賓曾經掌管一系列研討計劃，其結果體現于他主編的《中國現代思惟中的氣論及身體觀》、《天然概念史論》等論集中。竊以為，他的整體思緒在2018年出書的《五行原論》中有較為系統的體現，我把此種思緒表述為整體論之“道體論”的，以與牟、唐等人代表的“心性論”理路相區別。此種道體論的闡釋更多地是結穴于先秦而非宋明。就思惟標的目的而言，它不是指向“形而上”之超出意境的“徹底的唯心論”和“品德的形上學”，而是指向超出于主客、心物（亦心亦物，非心非物）之“一陰一陽之謂道”的天道“生生”和“年夜化風行”。應該說，這更接近于中國思惟（深受釋教影響以前的）“原生態”；而就后世的發展而言，最接近者既不是程頤、朱子一脈，也不是陸王、胡五峰、劉嶯山一脈，而毋寧說是張恒渠、王船山等。作為牟門后學，楊儒賓也深受牟師長教師影響，這特別體現在他詮解宋明儒學的會議室出租方法（強調“超出的區分”），不過他所關注的焦點議題及其理路，諸如“氣論”（特別是晚期氣論）、“天然”[52]觀念、“物論”（“非唯物論的物論”[53]）等，都是牟師長教師“新儒家”思惟所疏忽的。關于兩種路徑的展開論述可以參見拙文《心性與道體：“中國哲學”詮釋的兩種路向》[54]，此中也特別關涉到從楊儒賓的《五行原論》說開往。
此外，安身于海德格爾探討牟師長教師思惟理論向“后現代”詮釋的能夠性及其限制，陳榮灼、袁保新等有展開論述。還有一條線索值得特別留意，這就是此岸環繞道家特別是莊子氣化論的相關闡釋。這條線索比較直接地是遭到法語學術界某些結果的影響，可是與牟師長教師的道家闡釋亦扯得上關系。牟師長教師的道家闡釋寫得美麗、灑脫，實際上他的哲學器識在道家和佛學闡釋方面有更充足的體現，因為這兩個論題較少遭到“文明”脈絡的拖累。這并不料味著筆者贊同牟師長教師道家闡釋的所謂“境界形態”說，實際上中國思惟中最基礎不存在完整脫離“實無形態”的“境界形態”，反之亦然。《老子》之“道”（或老莊之“道”）當然亦屬于“實無形態”，只是它最基礎分歧于東方實體論或宇宙論意義上的“實無形態”，也分歧于宋明儒家超出心性論的“實無形態”，它是某種整體論之道體論的“實有”，是某種指向“前分化”的“實有”；此種“實有”恰好關涉于徹底消解所謂“超出的區分”，消解“形而上”與“形而下”、精力與物質的二元性，它是某種整體的、動態的、具有無限天生潛能的存有基礎（“根”）。主要的在于：此種“實無形態”關涉于“在場”與“出席”、有與無、成與毀、顯與隱之間的連續性，而最基礎分歧于存在與虛無兩極的“世界”。否認此種“實有”將梗阻“中國哲學”之“道體論”的詮釋路徑。此方面環繞《老子》之“道”的討論依然有良多理論含糊之處。[55]
六、特定歷史情境下的某種“反哺”及其歷程
“港臺新儒家”似乎早已成為通行的表述，不過我傾向于以“臺港新儒家”代替之。
“港臺”更多的屬于源于一種政治表述。某種意義上，以牟、唐為代表的當代新儒學似乎發端于噴鼻港。兩人都曾經長期在噴鼻港任教，牟師長教師的新儒學代表作也年夜多是在噴鼻港寫作的，并且他所闡釋的某些內容與噴鼻港的社會情境也不無關系，例如那本依據課堂講論收拾的《中國哲學的特質》，此中有良多比較和回應基督宗教的段落。新亞書院，新亞研討所，四十年月末期和五十年月初期徐復觀在噴鼻港創辦的《平易近主評論》、霸道創辦的《人生》半月刊，等等，都曾經飾演主要腳色。六十年月末期徐復觀師長教師自東海年夜學退休后，亦曾經應“新亞”之聘。而當代新儒家第三代傳人劉述先亦長期在噴鼻港中文年夜學任教。可是，牟、唐一系當代新儒家的社會文明基礎毋寧說是在臺灣。某種意義上可以說，當代新儒學與噴鼻港之間的關聯重要是歷史的，而與臺灣之間的關聯則是“邏輯的”和文明的。在當代新儒學成為“顯學”的過程中，有三個環節飾演了主要腳色：一是1978年悲悼唐君毅師長教師，據說臺港兩地有近百篇文章發表，牟師長教師亦有紀念文章發表；二是牟師長教師暮年返臺灣講學——開始于七十年月后半期，此中特別是1976-1979“臺年夜三年”尤為主要[56]，后來也差未幾每年都有在臺灣講學的設定，直到性命的最后時段依然在從事鵝湖文明講堂的學術講座[57]；三是中國年夜陸開展頗具轟動效應的“現代新儒學研討”（開始于八十年月后期）。[58] 臺灣方面的一批年輕才俊獲益于牟師長教師的暮年講學，并且成為他忠實的追隨和闡釋者。而中國年夜陸的新儒學研討，雖然踉蹌前行卻影響廣播。應該說，年夜陸方面的研討也特別是在把牟、唐新儒學放置在后“五四”時期現代中國思惟發展的整體脈絡中闡釋和評價方面展現出某種視野。
早在三十年前寫作的《現代新儒學概論》中，我就強調指出引進臺港新儒家思惟的意義在于某種“反哺”。這里所謂“反哺”有特定的內涵：我們在很長的一個時期內被切斷了傳統文明的奶液和食糧，“反哺”的意義在于從思惟文明上接續一段斷裂的歷史。我們經過那樣的歷史時期：每個村或城鎮都安頓有低音喇叭，凌晨和午時廣播“新聞和報紙摘要”節目；一切報紙都陳舊見解地轉發“兩報一刊社論”[59]或“反動大量判”文章——這些就是普羅年夜眾獨一可以接觸到的與漢語和漢文字相關的“文明”，當然還有八個“樣板戲”和電影《隧道戰》、《地雷戰》、《好漢兒女》和《列寧在1918》等。中國傳統的教化、禮讓、溫良、謙和等等統統被列進掃除之列。我們就是在這樣的環境中長年夜的。假如牟、唐等人也是面對此類情況，能否還可以信念滿滿地著書立說，創立他們的新儒學體系？有時想到這些，我不覺戰栗并且汗下。以年夜陸的龐年夜體量，臺灣似乎不成能在“文明”的層面產生周全、深入而持續的影響，并且兩岸似乎有漸行漸遠的趨勢。無論若何，在“中國哲學”闡釋和發展方面，傳統精力資源假道臺港新儒家出現“反哺”，似乎是一個特定歷史時期的事實。九十年月有些人無邪地認為“中國哲學”的發展起首應當回到“馮友蘭時代”（盡管沒有人應用“馮友蘭時代”的表述）。可是，你會發現基于馮師長教師的哲學系統及其焦點觀念已經很難與臺港和海內對話，這也特別關涉到五十年月后馮師長教師思惟發展的歪曲和斷裂。應該說，馮師長教師四十年月末期依據在american賓夕法尼亞年夜學的授課講稿收拾而成的《中國哲學簡史》，至多在觀念形態上優于他早年兩卷本《中國哲學史》。假如沒有后來的中斷（所謂“轉變”），馮師長教師對于瑜伽教室“中國哲學”的懂得能否有能夠進進“具體的廣泛性”（而非只是抽象的、邏輯的“廣泛性”）層面的闡釋？歷史是不克不及夠假定的。
傳統文明精力理念假道臺港新儒家的“反哺”，絕非是“禮掉求諸野”，恰好相反，它是發生在幻想主義的層面，發生在“道統”的層面。牟師長教師五十年月重要著眼于歷史文明的闡發，提醒中國傳統文明的特質及其限制，試圖在歐化年夜潮和赤色年夜潮的雙重佈景下，為中國歷史文明的現實發展探尋前途。六十年月以后，牟師長教師重要從事于道統的闡揚，我信任牟師長教師所說的“文明悲情”依然存在。我不克不及夠確定牟師長教師安心于書齋的寫作，從事于幻想主義的闡揚，能否與東亞社會的轉型與發展存在某種直接的關聯？蔡仁厚《牟宗三師長教師學思年譜》記載牟師長教師把本身返臺講學（特指“臺年夜三年”）模擬于“孔子歸魯”[60]，可見牟師長教師依然把身處噴鼻港懂得為某種“旅居”。牟師長教師說：“比來十五年，我一向都在噴鼻港敎課，深感在港敎課，與在臺敎法年夜不雷同。在臺講學，幻想性較強，對靑年同學，有鼓舞的感化，但在噴鼻港，則不可了。是以，覺得講學，說品德幻想，不克不及離開本身的地盤。故在噴鼻港的日子，只得把精力收斂回來，作學究式的任務。這看似消極，但純學術的探討，亦可在學術上立基礎。”[61] 劉述先傳授自會議室出租噴鼻港中文年夜學退休（1999）而受聘于臺灣“中研院”文哲所，亦在必定水平上意味著當代新儒學在噴鼻港的發展告一段落。無論若何，“知己坎陷”開出平易近主科學乃是一種“形而上的”理論詮釋，沒有人會笨拙到用“知己坎陷”說解釋臺灣平易近主的發展，那對于前赴后繼的平易近主斗士也是極年夜的不公正。此種詮釋乃是著眼于宏觀的歷史過程及其必定性，而其著眼點則重要在于消解儒家“形而上的”、高度幻想主義和樂觀主義的心性理論與歷史現實發展特別是平易近主政治所請求的客觀建制之間的沖突。它最重要的貢獻在于切斷了傳統儒家“盡倫”與“盡制”之間的關聯：“盡倫”乃是品德問題，“盡制”則屬于社會政治問題，其間沒有縱貫車，必須經過一個“坎陷”“波折”，才有能夠由“感性的感化表現”進進“感性的架構表現”，由“圓而神”進進“方以智”，也才幹夠開出客觀化的平易近主建制。這也意味著你不成以用孟子的“所存者神，所過者化”[62]來詮解現實社會歷史。
我信任牟師長教師曾經有“亡全國”的憂慮和悲愴。可是至多到了六十年月末期，他似乎已經信念滿滿，并且信任假如康德思惟可以發生耐久而深入的影響，那么可以統攝康德而又優越于康德的儒家幻想主義，必定不會成為某種斷線的風箏，必定會對于中國和人類社會的未來發生某種不成替換的影響。這樣一種信心，似乎在八、九十年月獲得強化，我信任這與臺灣社會的發展和年夜陸出現的某種社會轉型不無關系，此中也特別關涉到年夜陸的新儒學研討。
應該說，臺港新儒家思惟所謂“反哺”的確是起始于中國年夜陸的新儒學研討。八十年月文明討論中，杜維明師長教師等活躍于年夜陸，并且“儒學第三期發展”的觀念與愿景開始進進人們視野，可是當代新儒學作為一種獨立的學脈并沒有引發特別的關注。在海內和臺港，用“新儒家”（New Confucianism）指涉熊、牟等人所代表的思惟線索最遲也是上世紀七十年月的工作，不過“現代新儒家”一語我認為是出自豪陸。最先應用“現代新儒家”表述的應該是李澤厚1986年1月28日發表于《文匯報》的《關于儒家與“現代新儒家”》一文[63]，我自己就是從他那里知曉這個概念并且引用之。我之所以特別提出這一點，乃是由于這個概念是與海內應用的“New Confucianism”和臺港應用的“當代新儒學”有分歧的指涉。至多1978年唐君毅師長教師去世，弔唁文章中已經出現“新儒家”提法。卻是牟師長教師的弔唁文章并沒有出現相關提法，他說唐師長教師是“‘文明意識宇宙’中之偉人”，這個“文明意識宇宙”是統攝“三代”、孔孟、宋明儒家、明末清初顧、黃、王而言之，講的是道統傳承，凸顯的是“繼承與弘揚”。[64] 而“新儒家”一語，則特別關涉到創新（“新”）。為什么說“現代新儒學”一語與英文的“New Confucianism”和臺港最開始應用的“當代新儒學”分歧？因為李澤厚的“現代新儒學”一語，并不是指斥一個學派，也不是指斥一個具體而明確的思惟或精力路向。他所謂“現代新儒學”只是寬泛地指稱儒學面向現時代的展開或謂盡力，比較接近于賀麟師長教師四十年月所說相對含糊的“儒家思惟的新開展”。不過嚴格說來，“新儒家”概念的寬泛應用也并不是開始于內地的李澤厚。李澤厚1987年出書略顯粗拙可是影響甚年夜的《現代中國思惟史論》，此中有《略論現代新儒家》篇目。開篇便言：“1982年10月臺灣《中國論壇》曾以‘當代新儒家與中國現代化’為題舉行座談會和出了專刊。提到的‘新儒家’為熊十力、梁漱溟、張君勱、唐君毅、徐復觀，牟宗三、錢穆，大要因為政治緣由，此中沒有現代新儒家的重鎮馮友蘭。討論開頭提出‘當代新儒家’的定義和標準問題，但并未展開，更沒獲結論。討論者年夜體均以上述數人的思惟為新儒家或現代新儒家的范圍、標準和代表。”[65] 上述提到的新儒學代表人物，除馮友蘭外，已經年夜致與內地“現代新儒學研討”的輪廓相當，當然內地的研討包含新儒家重生代杜維明、劉述先等，后來更有不斷擴展的趨勢。假如套在“中國現代化”這個視域中講，應用一個寬泛的“新儒家”或“新儒學”幾乎是題中應有之義。李澤厚給出的界定是：“本文以為，在辛亥、五四以來的二十世紀的中國現實和學術泥土上,強調繼承、發揚孔孟程朱陸王，以之為中國哲學或中國思惟的最基礎精力，并以它為主體來接收、接收和改革東方近代思惟（如‘平易近主’‘科學’）和東方哲學（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當代中國社會、政治、文明等方面的現實前途，這就是現代新儒家的瑜伽場地基礎特征。”[66] 這當然不是一個“學派”定義。就是說，內地所謂“現代新儒學”壓根兒就不是指稱一個學派。
李澤厚開始應用的“現代新儒家”概念與臺港應用的“當代新儒家”概念，還有一個視野和著眼點的差異。臺港方面更重視的當然是五十年月后牟、唐、徐等人的傳統思惟闡釋與理論建構，關涉到晚期人物，也多是重視熊、牟之間；絕年夜多數“當代新儒學”闡釋者即使是引用較為寬泛的指涉，對于截止四十年月末期梁、馮等人的思惟結果，既不清楚，也沒有興趣。而李澤厚論述“現代新儒家”的文章，是著眼于“五四”以下的整體視野，并且全然沒有表現出對于牟宗三思惟的特別興趣和關注。內地所謂“現代新儒學研討”，直到九十年月后期，大批結果依然是集中在梁、熊、馮等人思惟的闡釋。我個人后來研討重心相對集中于牟宗三思惟闡釋，故而也應用“當代新儒學”概念。
上邊提到的文章中，李澤厚指出：“比起馬列來，他們（新儒家）的氣力、影響、感化和對時代的貢獻確乎渺缺乏道。”[67] 這是事實。且不說臺港新儒家與臺灣平易近主化過程可以說絕不相關，就是早年馮友蘭等人影響很年夜的三、四十年月，社會問題（中國向何處往）的討論也和馮友蘭無關，卻是相關討論對于馮友蘭有影響（接收一點兒似懂非懂的唯物史觀）；當時的年輕人廣泛左傾。中國馬克思主義在軍事勝利之前，意識形態已然全勝。這此中的緣由太復雜。李澤厚明確說他是在講“哲學史”。[68] “哲學史”寫法區別于社會思惟史，也區別于“儒學史”，例如從哲學史視域講，馮師長教師當然主要，假如從儒學史視域講，情況能夠會有很年夜分歧。五十年月后，內地年夜體上是哲學史講法為主導的（那也是一個最遠離哲學的“哲學”的時代），包含侯外廬主編《中國思惟通史》，也比較接近于哲學史的講法。毫無疑問，哲學史講法會在必定水平上疏忽或完整疏忽儒學本身發展演變的特別問題；即使是消除利劍高懸的政治意識形態原因，哲學史講法本質上也是排擠“道統”的。牟師長教師《心體與性體》不屬于“哲學史”，因為它是扣緊宋明儒學的特別問題，這些問題當然可以做“哲學”意義上的闡釋、討論和爭論，卻同時很難完整歸結于某些通行的哲學范式，這也是“中國哲學”闡釋方面遭受到的實質性問題。[69] 主要的在于：這個問題起首關涉到詮釋的深度和創造性，而非中、西哲學（思惟）孰高孰低。這也關涉到環繞“‘中國哲學’的符合法規性問題”曠日耐久的年夜討論中一個最不難淪陷的誤區。
李澤厚說：“真正具有代表性，并剛好構成相連接的層面或階段的，是熊十力、梁漱溟、馮 友蘭、牟宗三四人。錢穆、徐復觀基礎上是歷史學家。張君勱、唐君毅雖屬哲學家，但他們的思惟及體系相對來說龐雜無章，創獲未幾。熊、梁、馮、牟卻各有某種創造性，且思辨清楚，條理井然。”[70] 上述四位自屬主要，可是我看不出他們“剛好構成相連接的層面或階段”，這此中不僅不存在學派意義上的發展演進，并且也不存在宋明儒學那種展開的內在邏輯（無論是程朱系列還是陸王系列，他們都是聚焦于雷同的主題或問題）。中國現代思惟才是真正的“道術為全國裂”，各說各話。說熊十力與牟宗三之間有“師承”關系，那也只是在某種年夜體的精力標的目的方面講，而非學理方面講；從學理方面講，熊、牟之間是水乳交融的。內地所謂“新儒學研討熱”，緩慢地經歷了從“哲學史”講法向“儒學史”或儒學問題史的演變。總體來說，這是積極的。
回到牟師長教師。我信任良多年夜陸學人是從李澤厚《略論現代新儒家》開始知曉牟師長教師。此前八十年月的“文明熱”基礎上與牟師長教師無關，后來列進“新儒家”營壘的，最相關并且異常活躍的是杜維明師長教師，老一輩最相關的則是梁漱溟老師長教師，我也曾經有幸聽到92高齡的梁老先夫子登臺“傳教”。我是1985年完成的熊十力《新唯識論》研討的碩士論文，當時已經涉獵梁漱溟、馮友蘭等人思惟，知曉“新理學”“新心學”（或“新程朱”“新陸王”）等觀念，可是對于臺港和海內的“新儒家”觀念，還相對生疏。那年末我應邀列席在湖北黃岡召開的“紀念熊十力師長教師誕辰一百周年學術討論會”，印象中會議上也沒有人決心應用“新儒家”概念表述熊師長教師或其別人思惟。我早幾年苦讀康德時曾經在中國科學院哲學研討所資料室選編的《資產階級學術思惟批評參考數據》第八集[71]讀到牟師長教師早年論康德的兩篇文章《時空為直覺底情勢之考核》和《傳統邏輯與康德的范疇》，老實說當時讀得似懂非懂，卻很信服作者的功力和深度。那也是文集中比較難讀的兩篇文章。我是從《十力語要》了解牟宗三其人，可是僅此罷了。熊、牟關系是這般主要，印象中黃岡會議上也沒有談到牟師長教師。會議上碰到任教于華東師范年夜學的熊師長教師門生潘雨廷師長教師，是位敦樸長者，我問起牟宗三及其與熊師長教師的關系，他講了一些早年的工作，對于五十年月后的牟師長教師似乎也說不出什么，而當時牟師長教師在臺灣方面的影響正蒸蒸日上。我自己的孤陋當然是一個方面，另一方面亦可以見到直到八十年月中期，兩岸之間依然長短常隔閡。
自上世紀90年月初撰寫博士論文始，筆者新儒學闡釋重心起首在于牟宗三思惟[72]，特別是問題意識與牟師長教師的取徑有關，此問題意識也特別關涉到“哲學”與儒學之間，這并不只是關涉到人們凡是議論的感性思辨與直覺體悟之間，更為深切的問題毋寧說在于學統與道統之間。筆者是自發表《牟宗三思惟的意義與當代儒學的轉型》（1995）[73]明確意識到引進臺港儒學脈絡關涉到分歧學統之間的沖突。該文從中國現代哲學發展的整體視野定位牟師長教師的思惟貢獻，特別是應用了“中國哲學史上的康德”一類表述。一位機靈的伴侶（我曾經當面說他“太機靈，難成年夜事”）讀過文章后電話里對我說：“嘿，你是踢館的！”話說的沒頭沒腦，我們兩人卻心知肚明。我對他說：“沒有我什么事兒，我只是一個傳信的。”那位說：“你是下戰書的。”我歷來不寫日記，到現在連本身論文目錄都搜羅不全，這個細節的記憶卻頗為清楚。因為放下電話，我覺得驚奇：這個鬼機靈，竟然較比我有更強烈的學脈、學統意識。當時的學術氛圍是：馮友蘭師長教師經歷過自我批評和被批評的歷史低谷從頭騰空而起，再一次被推尊為“中國哲學”的標桿和象征。那時有“馮學”的提法，“岑嶺”“巔峰”一類說法很是通行，在某次學術會議上我甚至聽到“頂峰”說，似乎回到早年的馮師長教師就可以解決“中國哲學”發展的問題。依據那一位的說法：似乎我那篇文章，算是橫掃了一棒子。馮師長教師武館門臉的上方年夜書“絕世武功”，我卻跳將出來高喊：“還有高人！”而實際上，我那篇文章的出發點，是直接針對李澤厚師長教師早些年發表的《略論現代新儒家》。筆者不贊同李澤厚“過往時態”的“哲學史”敘事。我當時決心要引進一條學術脈絡，這與“新儒學研討”的熱鬧不凡也關系不年夜，重要是基于儒學和“中國哲學”詮釋方式的考量，卻是也并沒有決心希冀代替什么或否認什么。宋明儒學歷來屬于儒學研討重鎮，八十年月所謂“改造開放”后，最後涌現的系統結果，除李澤厚《中國現代思惟史論》，差未幾都屬于宋明理學研討范圍。宋明儒家的思惟理論重心是心性論，這是毫無疑義的。心性論詮釋方式和范式的衝破是一個困難且遲緩的方面，此中特別關涉到儒家特點的心性論表述若何進進哲學的公共話語系統，這當然不是“唯物唯心”，或普通意義上議論“心”“性”“理”或“理”“氣”關系就可以了斷的。在我看來，牟氏哲學最主要的貢獻，就是供給了某些詮解儒家心性論的“哲學”語匯，至于他的體系架構反卻是其次。
年夜陸新儒學研討構成規模，開始階段確實得力于方克立、李錦全傳授掌管的“現代新儒學研討”課題組。方克立師長教師在這個環節上功不成沒。在當時的社會情境中，大要也只要他能夠沒有障礙地把相關研討列進“國家社會科學基金”嚴重課題。[74] 方師長教師發表于《天津社會科學》的《要重視現代新儒學的研討》一文，與后來課題組研討框架的設定及其指導原則等等都關系甚年夜，只是后來課題組所擺列的“新儒家”陣營有進一個步驟擴年夜的趨向。方師長教師曾經詢問我的見解，我當時認為某種意義上可以說馬一浮的學養似乎寬博而“純粹”，[75] 可是假如以融匯中西和回應時代問題作為所謂“新儒家”之“新”的焦點特征之一，則馬一浮不典範；后邊的人物我則認為方東美似乎沒有強烈的道統意識，這也關涉到臺港新儒家的一個焦點特征，并且方東美師長教師的學術生活似乎與臺灣新士林有比較多的交集。方師長教師當然也是一代年夜哲，可是“新儒家”不是一個評斷高下高低的標簽，例如余英時就認為把錢穆列進所謂“新儒家”會形成良多混漫。別的，賀麟師長教師在傳統闡釋方面做得未幾，所謂“新心學”的提法在他那里還只是某種主張和原則。“第三代”中，杜維明是徐復觀的學生，又是“儒學第三期發展”的重要倡導者和推動者，劉述先雖然早年是方東美的學生，可是后來特別是早期論學毋寧說是與牟師長教師思惟闡釋最相關的一位。我當時已經出書《現代新儒學概論》一書，并且某些設法較比《概論》寫作時有所改變，更傾向于認為：“新儒學”1949年以前的發展，無妨取較為寬泛的界定，比較多地照顧到“思潮”；而50年月以后的發展，則應當比較多地考慮“學派”特征，否則的話一方面能夠收攏不住，另一方面則“新儒家”概念掉往了特定的內涵所指。假如只是著眼于“中國哲學”或中國思惟/儒家哲學或儒家思惟研討，則可以列進此中的良多。還有一點見解關涉到“課題”的設置。當初年夜陸“現代新儒學研討”課題設計一個很是主要的項目是“現代新儒家學案”，我傾向于認為“學案”體例已經不適合針對現當代的哲學史或學術史研討，權且不論哲學史和學術史的規范和預設都迥異于傳統學案，現當代學者著作動輒煌煌數百萬甚至千萬言，“學案”編纂難免掛一漏萬；鑒于當時搜羅臺港書籍不易，我認為出書一套“論著輯要”或許更為切要，后者的容量至多要較比學案宏闊許多。后來“輯要”序列出書，“學案”亦按照計劃推進，可是待到“學案”出書之際，相關研討已經周全鋪開。而談到新儒家代表人物，后來的情況是，成中英對于把他增補為新儒家“案主”最熱心。
我個人是越到后來越傾向于對于“新儒家”做出某種狹義的限制。年夜陸開展新儒家研討之初，做出某種狹義的限制會導致良多問題（事實上也是不成能的）：起首，假如把“新儒家”界定為“熊十力學派”，則新儒學研討意味著更多地指向港臺，這是良多人特別是方克立師長教師所不克不及夠接收的，也會帶來更為凸起的意識形態問題。李澤厚也不取此種路向；其次，那樣一來便在相當年夜的水平上掉往了與宏觀學術文明環境和思惟脈絡的交集，而年夜陸方面研討基礎比較好并且集中了相當數量青壯年學者的梁漱溟、馮友蘭研討，也被“劃出圈外”，這對于參與和推動傳統文明復興，也長短常晦氣的；并且，新儒學研討也不成能出現后來那種“一轟而起”的聲勢。“一轟而起”當然有它的問題，也有它的長處，對于一個底本不為人們所關注或許說還相對生疏的思惟和研討線索，“一轟而起”可以吸引足夠多的眼球。可是，新儒家研討要深刻下往，就必須凸顯“新儒家”獨特的“精力標的目的”，這也就必須回到熊、牟、唐、徐師徒之間的傳承與發展。看到張岱年師長教師暮年的一段文字《近百年來的中國哲學史研討》，講得很平實，此中談到“新儒家”：“新儒家的情況很復雜。就熊十力這一系來講，他的學生牟宗三、唐君毅、徐復觀到臺灣后，打出了新儒家的旗號。三人現在都已往世了，今朝活躍的是他們的學生。新儒家從傳統出發來研討中國哲學，獲得了必定成績。”[76] 顯然，這里張岱年師長教師也傾向于以“熊十力學派”界定“新儒家”。
關于馮友蘭是不是“新儒家”，臺港和海內有一些討論和辨正。有一點是境外學者所不克不及夠清楚的：當年年夜陸方面開展相關研討，幾乎不成能超出或疏忽馮友蘭。當時的馮師長教師正從低谷從頭走向峰巔，被視為三、四十年月復興傳統文明最主要的代表人物。對于不從事于或尚未進進相關研討的學者而言，所謂“新儒學”概念起首令他們聯想到的不是牟、唐、徐或《文明宣言》，而是馮友蘭“新理學”、賀麟“新心學”和梁漱溟的“新孔學”。消除馮友蘭一方面會使得新儒學研討課題掉往與時下主流學術脈絡的交集，另一方面也會在必定水平上使得相關研討與稍后出現的“國學熱”產陌生離。“新理學”“新心學”一類提法，至多在四十年月已經出現[77]，我認為也特別與賀麟的《當代中國哲學》有關。[78] 賀麟《當代中國哲學》出書于1945年（此前部門內容曾經以論文情勢發表），戰亂時代其傳播范圍和影響都欠好估計，卻是五十年月后獲得某種傳播途徑，該書支出1959年商務印書館出書的（中國科學院哲學研討所資料室選編）《資產階級學術思惟批評參考數據》第五集[79]。這套供批評應用的“內部”出書物，在各年夜學和研討機構圖書館、資料室都有寄存，是方克立師長教師一代很是熟習的。吉林年夜學呂希晨老師依據馬克思主義原則寫作的，八十年月出書的，首部《中國現代哲學史》，[80] 在內容架構上也可以明顯地看出賀麟《當代中國哲學》的影響，當然取論的視野和角度完整分歧。
“現代新儒家研討”課題組基礎上還是計劃體制的產物，并且也盼望采取計劃體制年夜集團作戰的方法，這在當時的確產生了轟動效應。可是，處在九十年月的中國年夜陸，依然試圖通過某種整齊劃一的計劃推動和實施某項學術研討，已經有些分歧時宜，并且課題組的組成過于龐年夜，參與者佈景各異；而更重要的還在于：方師長教師在“課題組”方面寄予了太多的設法。所以“課題組”的決裂在所難免。我當時受方師長教師指派做良多和課題組相關的任務，諸如編輯文集（《現代新儒學研討論集》二），往復聯絡，跑出書社協調出書事宜的具體實施，等等。也做一些幫助方師長教師擴年夜影響的工作，例如以關東筆名為他做訪談，并設定在《哲學研討》發表[81]，等等。不過對于他的“教誨”經常是反應遲鈍，不是很懂得。記得有一次（1990）和方師長教師一道列席某學術會議，在火車上他對我說：課題既是做給上邊看的，也是做給海內看的。我是后來才懂得到所謂“做給上邊看的”，就是從事于意識形態斗爭并且希冀成為某種“范例”。[82] 課題組研討任務的年夜范圍展開已經是九十年月，試圖通過課題組掌控一個學術群體從事意識形態斗爭，這完整是不成能的，課題組的決裂也在所難免。[83]
有太多討論中國年夜陸“現代新儒學”研討或許說“新儒學熱”的文字，似乎新儒學研討乃是乘八十年月“文明熱”和九十年月“國學熱”的順風，一路暢通。這些也只是概況的見解。八十年月的文明年夜討論，主題是“現代化”，《河殤》、韋伯理論、“東亞四小龍”遭到關注。像臺港新儒家以“知己坎陷”為代表的“新外王”開出說，即使是那時節傳進生怕也不會有什么市場；相對于八十年月中后期的氛圍，牟師長教師糾結于老黑格爾和“品德的形上學”的相關說法顯得迂闊而不切于工作。臺港和海內的相關討論和爭論也是八、九十年月以后的工作，當時臺灣已然實現了平易近主化和現代化，相關論辯屬于后設的理論剖析；而中國年夜陸八十年月的文明討論則聚焦于影響當下社會氛圍及其體制和尋找現實前途。九十年月中國年夜陸學術界由“思惟”而“學術”，當時最受推重的是陳寅恪，錢穆的著作也開始大批翻印。就是馮師長教師，人們也特別強調他“三史”[84]的貢獻。某種意義上可以說，九十年月是史學時代而非哲學時代。繼九十年月初我選編的那本《品德幻想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》出書后，在九十年月的“平易近國學術熱”中又陸續有幾種牟師長教師的選集出書。當時的所謂“新儒學研討”，更多的結果是集中在馮友蘭和梁漱溟，這當然與研討基礎以及數據儲備有關，并且比擬較牟師長教師的思辨，馮、梁的著作也淺顯許多。研討牟師長教師需求康德哲學的訓練，至多也需求不很隔閡的清楚，這些都不是一揮而就的。牟師長教師思惟引發較為廣泛的關注，已經是世紀之交，當時就牟師長教師問學于我的年輕學人明顯增多，我花費良多時間很是熱情而細致地回復他們的詢問，無論是通過函件、電郵還是面談。
李澤厚和方克立都批評新儒家。兩人當然屬于完整分歧的類型。李澤厚八十年月思惟屬于啟蒙陣營，并且影響甚年夜。不過兩人都有強烈的現實感，李澤厚說過他不為五十年后寫作。人們誤解的是：方克立是“馬克思主義者”，李澤厚則是“反馬克思主義者”或別的什么。而實際上，李澤厚對于馬克思主義的忠誠絕非那些玩弄意識形態語句者可比，此種忠誠完整不具有任何“扮演”（做給什么人看）的性質。年夜陸學術界所謂“回到康德”是開始于李澤厚《批評哲學的批評》（此前黑格爾居于“亞圣”的位置），可是黑格爾和馬克思的幽靈始終糾纏著李澤厚師長教師，社會總體性觀念、社會生產和社會實踐、重視理性和理性氣力等等，均與此有關。李澤厚思惟本質上屬于中國馬克思主義的一個支脈，并且是走得最遠的一個支脈，因為他在必定水平上改變了中國馬克思主義的詮釋路徑和脈絡。當然，在所謂中國馬克思主義營壘中，李澤厚是寂寞而孤立的。李澤厚思惟涵蓋廣泛，其間也充滿著牴觸的方面，諸如他早年的“康德書”（《批評哲學的批評》）高揚“主體性”，后來又年夜談什么“吃飯哲學”。毫無疑問，李澤厚的三部“史論”乃是八十年月中國年夜陸方面“中國哲學”闡釋最主要的結果，我很難忘記當年閱讀李師長教師《孔子再評價》[85]一文時的激動，我也始終認為那是李澤厚寫得最好的文章。
和所謂“現實感”有關，李澤厚應該說是反理學，反心性論的。而“中國哲學”近三十年的發展，至多延至新世紀的十幾年間，可以說心性論闡釋還是一個重心。這也是牟宗三哲學居于或曾經居于凸起位置的一個主要緣由。人們總是把新儒學研討與“現代化”相關聯，也很少有人能夠深刻到“現代性”的層面[86]；而實際上，我們可以說新儒家特別是臺港新儒家所成績者完整不是或許說重要的不是在于所謂“現代化”理論方面，而是在于重建中國版的幻想主義，也就是說是在于弘揚道統。這是回應“現代性”所蘊含的內在決裂的一種方法，此種方法既分歧于德國觀念論，也分歧于海德格爾，當然更無涉于德里達等等。假如著眼于道統傳承，不只是馮友蘭，就是梁漱溟老師長教師也會被邊緣化，而熊、牟一系天然會凸顯出來。臺港新儒家對于年夜陸的反哺也重要是體現在這個環節上。此種反哺改寫了也成績了儒家境統的現代譜系。馮師長教師的“新統”當然不屬于道統傳承，它是解構道統的而非傳承道統的，這與他早年以“傳授老孺”代替“圣人”稱謂孔子的說法是分歧的。與上一點相關聯，牟氏后學也凸顯出來，他們以牟宗三門生成分行走年夜陸學術界，列席學術會議，出書學術著作，演講，授課，等等。較為復雜的是：這條線索一方面開始參與年夜陸方面的思惟論爭[87]，另一方面也把牟氏后學內部的牴觸紛爭概況化。[88]
臺港新儒家思惟反哺的意義在于引進一種思惟資源，這對于經歷過文明蠻荒和思惟乾涸時代的年夜陸學術界很是主要，特別是對于“中國哲學”的闡釋很是主要。九十年月人們應用于馮師長教師的一些說法，諸如“可超而不成越的”等等，又統統應用于牟師長教師。一個主要的環節是“牟學”進進了年夜陸教導體制，大批碩博論文選題是環繞牟師長教師（此種情況重要是出現活著紀之交和新世紀的十幾年間，近年來已經發生某種改變，碩博選題更趨于多元化，這是積極地），此中大要只要部門或少部門學位論文指導教師涉獵牟宗三思惟或許與此有關，這也構成另一種意義上的“反哺”：學生或可以影響到指導教師。我認為，在未來一段時間內，牟師長教師思惟的某些觀念依然能夠發揮主要影響并且具有某種規范意義。
七、當代儒學闡釋的幾種方法
這里著眼于現當代儒家思惟發生影響的方法，不觸及“純然客觀”的、天職的學術研討，也不觸及那些“滿嘴跑火車”一類的喊叫。
1 “心靈雞湯”型的。有人開設攤位叫賣“心靈雞湯”，借助于傳媒而火爆并且名利雙收，于是人們爭相效仿。不過我這里所謂“‘心靈雞湯’型”并不是特指“心靈雞湯”的擺攤叫賣。寬泛地說，“心靈雞湯”關涉到現代“精力快餐”的某種制作、販賣和消費情勢。進進現代社會，生涯節奏加速，“傳統”和傳統社會、社群開始崩解，越來越多的人群需求作為獨立而懦弱的、光禿禿的個體承當來自社會生涯的種種壓力。于是乎，好像麥當勞等快餐情勢的出現，人們也請求精力產品的“快餐化”，請求各取所需，當下受用，可以滿足或緩解（或許貌似滿足和緩解）一時的心靈“饑渴”而又沒有繁重感的精力“食物”。在風行歌曲和各種文學藝術情勢中都有良多適應于這種市場需求的“精力快餐”。“心靈雞湯”的表現情勢是無限多樣的，我想有兩個環節大要是主要的：一是傳統經典的語錄化、片斷化（碎片化），以便利信手拈來，作為裝點、粉飾或許是自我解嘲、自我撫慰；信手拈來，當然也可以隨手丟棄。二是，勝利人士的“現身說法”，這也是勝利人士在金錢之外獲取滿足的另一種主要方法。他們借此賣乖、賣弄、抖機靈，幾乎無一破例地強調本身的勝利是由于某種精力品德和感悟。而實際上，勝利（起首是資本年夜佬們的勝利）當然與性情特質和知識構成等等原因有關，可是在現時代中國社會，也特別觸及社會關系資源等等復雜的偶爾性原因。無論是哪一種方法和情況，“心靈雞湯”型更多地是面向普羅年夜眾。人們或以為這只是某種非學術化的普及或許別的什么，可是其影響不成小覷；在相當一部門通俗平易近眾的心目中，就是這些“心靈雞湯”擺攤者代表“學術”，也代表“傳統”。“心靈雞湯”的攤位與儒家思惟的“學術殿堂”當然是兩回事兒。傳統思惟包含典籍，當然可以在分歧的層面、以分歧的方法、面向分歧的受眾講，這是毫無疑義的。并且現代社會特別是依然處于轉型中的中國社會需求“心靈雞湯”。我們只能夠盼望“心靈雞湯”擺攤者不要太煞有介事，不要企圖飾演什么“精力導師”；也不要裝出一副似乎本身已然修成“九陰真功”，精力（心靈）方面真的可以所向無敵，并且“刀槍不進”。蒼生的日子該怎么還是怎么過，“心靈雞湯”擺攤者的日子也是該怎么過還是怎么過（當然借助于傳媒爆紅可以帶來某些世俗生涯層面的改變）。“心靈雞湯”也適合已然活著俗的層面獲得“安適”的中產階級，當然資本年夜佬們亦可以信手拈來以為裝點，因為資本的強年夜足可以遮蔽他們精力的空虛。“心靈雞湯”火爆的一個客觀原因也在于它具有“幫閑”的功能，可以納進主流意識形態的交響曲。無論若何，“心靈雞湯”攤位架起了“經典”與平易近眾之間的某種橋梁，盡管它似乎搖搖晃晃。我們或許可以盼望“心靈雞湯”擺攤者不要只是玩弄美麗的詞句（經常類似于腦筋急轉彎），有點知識修養的人們都了解那些東西年夜體這般，無非是小做調整，抄來抄往，主要的或許在于若何在“勵志”說教之內向平易近眾傳達一點傳統倫理意識和人際關懷，這個平易近族現實生涯中缺乏最基礎的人際關懷已經達到令人可怕的水平，這絕對不是空喊幾句“五千年文明”就可以遮蔽的。更值得留意的是切不要在那里傳授“權謀”——這個平易近族已經太“權謀”了。
2 “王圣”型的。這包含主張所謂“政治儒學”高于“心性儒學”者，也包含一種涵義更為廣泛的趨向：試圖從頭把儒家思惟“歷史化”（經學化），并且試圖從“歷史化”的闡釋中直接引申出某種因應當代社會歷史文明問題的所謂“現實關懷”。說得直截了當一些，“王圣”形態的詮釋認定儒家及其思惟的要義起首在于掠奪政治權力，并且可以借助于某種權勢規劃、操控、指點社會人生；他們也經常會夢想聯翩，認為“儒家”距離“帝王之師”的寶座似乎也并不那么遙遠。他們的出發點與牟、唐新儒家背道而馳。曾經發生的環繞李明輝《彭湃》訪談的論爭實際上并沒有切中真正意義上的不合：應該說，不合不是在于“心性儒學”與“政治儒學”之間，而是在于“新外王”與“老外王”之間——既缺乏傳統圣賢人格的擔負，也缺乏鄉學、書院、平易近間“士紳”和傳統宗族所承載的倫理教化系統，此種“（老）外王”能夠是什么呢？拋開那些語詞上的彎彎繞，它只能是某種以品德說教相粉飾和包裝的宰制，一種令人可怕的，試圖深刻到人們心靈的宰制。當代儒學詮釋的最年夜危險和威脅在于：儒家思惟有能夠掉往它的“幻想性”尋求及其特征，而只是流掉于某種社會操控的托辭。這里引用金岳霖師長教師的一個說法（不是在他的脈絡中論述）：“理有當然，勢無必至。”就總體而言，中國傳統思惟是強調理勢合一的，講求“理有當然，勢（事）有必至”；[89] 可是，毫無疑問，儒家思惟始終保有其“幻想性”的層面，否則的話我們就無從懂得孔子所言：“道不可，乘桴浮于海。”[90] 從某種意義上說，當代儒家思惟詮釋正面臨“法家化”的危險，即主張：勢（事）有必至，理無當然。這同時也意味著，牟、唐等新儒家的苦心孤詣將付諸東流。[91] 嗚呼哀哉！嗚呼哀哉！！
3 李澤厚型的。這里直呼其名，是因為李師長教師所體現的詮釋路向實際上不是很不難歸納綜合。應該說，關于“李澤厚與八十年月”可以讀到深度的文章，那重要是著眼于“思惟啟蒙”；而關于“李澤厚與‘中國哲學’”，似乎尚缺乏清楚而有深度的疏理，所謂“情本體”一類表述也依然不免難免過于概況和直接（盡管他自己似乎也認同于此一類說法）。李師長教師的詮釋中最為人們所熟知的大要是早年提出的“實用感性”一語，因為它提醒了中國思惟的一個基礎特征：它是“感性的”（并且可以說是“極端感性瑜伽教室的”），可是絕對無涉于東方哲學意義上“感性”與“經驗”兩分的知識感性或謂“主體感性”（筆者做作的一個概念），“實用感性”當然可以體現為某種生涯聰明，也可以體現為某種因應時事的“權謀”；主要的在于：它最基礎分歧于當代新儒家的“品德感性”，也不是以超出心性論和形而上學作為發揮的“圣域”。歸納綜合李師長教師詮釋路向的一個難點是：他似乎同時具有某種心思主義和歷史主義的取向。就思惟創獲和影響的深度與廣度而言，李澤厚都是八十年月中國年夜陸的不貳人選；而海峽對岸牟師長教師也是八十年月中、后期影響日隆。牟、李二師長教師似乎有某些類似之處：兩人都沒有留學東方的經歷，卻都以融會中西而名家，并且也都在疏解和消化康德哲學方面下過一番工夫。不過落實地說，盡管李澤厚起首是以《批評哲學的批評》影響于學術界，可是骨子里影響他的“西學”，與其說是來自康德，倒不如說是來自黑格爾和馬克思。最可以標顯李師長教師思惟特點及其創獲的，大要是他早年提出的“實用感性”概念81 ，在某種意義上，甚至于可以說恰是這個概念及其相關闡釋，使得李澤厚區別于康德，也區別于牟宗三。區別于康德，起首在于他引進馬克思主義的“實踐”觀念，而最基礎拒斥康德意義上的“先驗感性”（無論是理論的還是實踐的）；牟宗三師長教師則引進康德的“實踐感性”詮釋儒家心性義理，確立了他基于“先驗感性”的“自律”說和孟子學。李澤厚曾經說，牟宗三版本的儒家心性論是“奧個人空間秘主義的”，這基礎上屬于誤判。應該說，就提醒和表述中國傳統思惟特質而言，“實用感性”一語頗具創發性。李師長教師說：“實用感性乃‘經驗公道性’的歸納綜合或晉陞。” 82 此所謂“歸納綜合和晉陞”，又絕對不成以超出于“經驗”而進進所謂“感性”的界域，“中國哲學和文明特征之一，是不承認先驗感性，不把感性擺在最高地位。感性只是東西，‘實用感性’以服務人類保存為最終目標，它不單沒有超出性，並且不脫離經驗和歷史。”83 。這類說法年夜體不錯。不過在李澤厚那里，“實用感性”并不只是一個描寫性的概念，他信任國人完整可以憑借傳統的“實用感性”因應時代課題，走出文明窘境。與此相關聯，他相當疏忽或謂輕蔑“邏輯感性”（情勢感性），此方面他也遠沒有好像寫有《理則學》、《認識心之批評》等著作的牟宗三師長教師那樣，對于邏輯感性及其當代發展的結果做出一番殫精竭思地消化、疏解和批導功夫。某種意義上可以說，李澤厚比牟師長教師更“傳統”，這也包含他“樂感文明”、“一個世界”等諸多說法——就總體而言，兩位都是要面對和戰勝“歷史主義和倫理主義的二律背反”84 。牟師長教師顯然更傾向于“倫理主義”方面，可是他最終承認“張力”的存在，否則的話，品德知己盡可以直截地落實于社會歷史領域，無須什么“坎陷”；李澤厚師長教師則傾向于“歷史主義”方面，并且認為，與所謂“實用感性”相關聯的某種經驗性的“準美學”、“準倫理”、“準宗教”的感情意境，盡可以滿足國人的精力需求，且消彌一切沖突和張力。李師長教師盼望通過引進馬克思主義的“社會實踐”理論而衝破傳統的“人倫日用”，他強調理性、理性原因、理性活動、“理性實踐”、“理性操縱”和理性氣力等等。可是由于預設了來自黑格爾和馬克思的社會歷史總體性觀念，李師長教師所謂“理性”，本質上又是排擠個體性的。上世紀八十年月，恰是李澤厚師長教師率先衝破了五十年月以后簡單化的思惟形式，可是李師長教師的思惟理論，同時也體現出某種與五十年月后思惟脈絡的連續性。任何思惟家都很難全然擺脫歷史限制。
4“幻想主義”型的。這是牟、唐新儒家的詮釋方法，認為儒家思惟在現代際遇中只能夠在“超出性”的幻想、理念的層面，在形而上的層面，在歷史的長時段，發揮某種引導、范導的功能。筆者早年也曾經對于此種詮釋方法有質疑和批評，可是經歷過“收支幾度云水身”的領悟，我認為面對紅塵滾滾和權勢主義風行的社會現實，這不掉為一種可取的詮釋路向。
毫無疑義，關于牟、唐新儒家的詮釋路向，可以有良多討論和質疑，這里僅概要指出兩點：
一是，牟師長教師強調“客觀的清楚”，他批評陽明后學時指出：即使是有得于“簡易直截”而“直透根源”，也還需求于此根源“有正面積極之認識，開出義理規范、客觀意識、文明意識”。[92] 他自己對于儒家義理的詮解與領悟更是經歷了數十年的堅忍、執著和甘苦，這此中即關涉到思惟理論進境（學養）也關涉到性命親身經歷。可是，竊以為牟師長教師似乎依然過于凸顯儒家思惟“當下便是”“依然如故”的方面，這在某種意義上也是體系建構的需求。毫無疑問，“當下便是”是儒家思惟甚至中國傳統思惟的焦點特征，否則的話，“智的直覺”即無從講，“天人合一”也無從講，牟師長教師超出康德、黑格爾在很年夜水平上亦與此有關。“若自圓頓之敎言，則亦共享空間可以一時倶盡，隨時絕對，當下具足，此即人的無限性。”[93] 康德那里只能夠作為理念的“基型”（無論是品德的還是哲學的）在儒家這里可以憑借“一時俱盡”的“當下具足”成為“朗現”；[94] 黑格爾那里“精力”的“辯證發展”亦可以訴諸于儒家式的“當下證得本體，呈現一‘如如安閒’、‘逍遙無待’、‘講座場地天理風行’之最高境界”，而使得辯證與過程只是關涉于“功夫”層面的某個環節，而無涉于心性“本體”的無限圓滿。[95] 問題在于：在牟、唐等年夜師那里，天然清楚“當下便是”必定預設和包括了“九曲回環”[96]，得來不易；而在末流那里，“當下便是”便很不難成為某種有口無心的遮擋，時下玩弄“禪宗”話頭或許張口閉口把“天人合一”喊得震天價響者大略這般，其結果是在康德那里經歷千逝世百難而難以證取的“本體之知”，到了“儒家”這里似乎可以俯拾即得，學人們更可以對于哲學和儒學既沒有下過扎實而深刻的懂得功夫，更談不上任何逼真的性命親身經歷，卻可以張口閉口儼然“超出”了康德，多么恐怖！當代儒學應當進一個步驟倡導感性、平實和信心的執取[97]，至多使得那些玩弄光景兒者有所顧忌。這也就是牟師長教師五十年月所表述的：“自從首辟洪蒙，靈光爆破以后，第二義的學問磨練是需要的。而世愈降，往蒼茫愈遠，蒼茫中創造的靈魂不世出，亦只要通過學問的骨干振拔本身了。年夜圣的風姿是無典要的，但學問的骨干有典要，典要的豐富是可窺見的，骨干的莊嚴是可企及的。”[98]
二是，牟、唐等人的闡釋是把儒家思惟歸結于心性論，所有的理論可以說都是環繞“心”“性（理）”關系而展開，與此相關聯，儒家思惟特別是晚期儒家思惟那種與陰陽五行和氣論相關聯的道體論，以及那種廣年夜悉備、生機勃勃的氣象，都消散殆盡。某種意義上可以說，牟、唐新儒學是“精微”有余而“廣年夜”缺乏。著眼于天道“生生”的道體論家教，儒家思惟恰好不是“徹底的唯心論”，而是超出于“唯物”“唯心”的；也絕對不是什么“主體性哲學”，而是拒絕心物、主客之間的區隔和對立。基于獨特的中國思惟傳統，宋儒針對釋教“以心法起滅六合”[99]的批評依然值得留意。
上述第一個問題關涉到強化儒家思惟的“超出性”層面，凸顯所謂“形上尋求”乃是一個（修養與學養）無盡頭的過程，而不成以輕言“當下便是”。第二個問題則關涉到儒家思惟現代開展的兩種路向：形上學的與整體論的。傳統道體論是一種拒絕“形而上”與“形而下”截然區分的整體論，而非東方哲學意義上的“形上學”。這也特別關涉到牟師長教師的道家解讀。牟、唐的“形上學”闡釋實際上關涉到儒家思惟的某種轉向，此種轉向關涉到兩個問題：一是，儒家思惟能否以及若何確立“超出的”基點，這關涉到儒家的“品德幻想主義”能否能夠以及若何能夠；二是，在“即人即天”（即人即神）的形式下，“超出性”的彰顯又若何防止流于某種封閉的“絕對主義”；可以確定地說，基督宗教“天主”視域下的“絕對主義”是開放的。毫無疑問，整體論（道體論）的闡釋或許更符合于儒家傳統的“本來臉孔”，而此種詮釋恰好需求拒絕一味向上開顯的“超出性”；而就品德領域而言，它所凸顯的也不是“品德感性”的“高尚嚴整”，而是某種“平庸的”、符合于當下生涯情境的“尋常日用”。后一種詮釋路向的一個焦點問題在于：在“理”“勢”之間的張力中，假如只是強調沿襲于現實情境（勢用）及其發展態勢，會不會導致消弭或弱化儒家思惟幻想主義的品德特征？現實中那種無往而非適用的、粗鄙的“和諧”理論，即是此種詮釋廉價的劣質品。兩種詮釋路向及其沖突是近些年來糾結于筆者內心深處的問題，今朝我傾向于認為，在一個“末法時代”，著眼于儒家思惟和社會歷史文明的現實發展，牟、唐新儒家所代表的的“幻想主義”闡釋應當遭到充足的確定。
牟、唐詮釋路向的優越性起首在于：它拒絕因襲傳統儒家（經學）無所不包的系統，拒絕簡單而直截地引用傳統儒家的社會歷史思惟往設計和阻撓現實社會的發展，拒絕主張現實社會的發展可以繞開樹立某種客觀的法式，而依然依靠于少數“圣賢”（依靠于某種權勢）的“指點山河”。有一點是明確的，現代多元分化的社會中不成能產生傳統意義上的“圣人”，現時代以“圣”自詡或假“圣”以謀私乃是最令人作嘔的方法。“圣人”只要一個，正如佛祖只要一個；“賢人”卻可以有良多，正如“菩薩”可以有良多。“圣”乃是渾然天成，無有罅隙；“賢”卻可以接收某些現實的分際。牟師長教師曾經用“賢人”和“菩薩”模擬“幻想的哲學家”。牟師長教師堪稱“賢人”意義上的“幻想的哲學家”。
“幻想主義”闡釋的另一個關節點在于：它拒絕與社會現實隨波逐流，從而可以堅持一種社會批評的立場。這一點很是主要。儒家“道統”從來就意味著超出于社會現實的政統、法統；否則的話“道統”何謂而又何為？而就現時代而言，任何“淑世主義”的儒學詮釋都應當惹起警戒，即使不是包躲禍心，至多在客觀後果上也是在減弱儒家思惟（道統）固有的精力價值。
儒家思惟不具有黑格爾意義上（與基督教傳統相關聯）的“精力”和“精力性”，此種“精力性”在黑格爾哲學系統中可以說已經被充足地“內在化”；可是從另一方面說，它（訴諸于基督教傳統的）“超出性”維度依然是“堅挺的”。中國思惟特別是儒家思惟的闡釋不應當只是停滯于詮解中國思惟傳統的某種或某些特征（諸如“內在超出”等等），而更應該通過某種現代闡釋和中西對話強化儒家思惟的“精力性”和“超出性”層面，使得“志士仁人”們依然可以在“傳統”那里找到某種“精力的”依靠，而非一談到儒家，或許只是簡單地重復往圣先賢的話頭從事空泛的品德說教，或許訴諸于所謂“內圣外王”的“現實關懷”。“內圣”“外王”之間必須“拆解”，“知己坎陷”實際上意味著某種“拆解”。時下針對“知己坎陷”的批評和異議年夜都屬于文不對題。現時代依然直接祭出所謂“內圣外王”的招牌，鬧了歸齊只能夠是“隨波逐流”，千萬不要再裝扮出一副“憂國憂平易近”的假象。恰是在這方面，牟師長教師開了一個好頭兒，他主張切斷“內圣”“外王”之間的直接關聯（“縱貫”），而以“曲通”（“坎陷”）代替之。人們年夜都誤解了“知己坎陷”的真實涵義：它意味著并且起首意味著強化“內圣”（道統，精力性）的獨立性和超出性，一方面不要把“內圣”綁縛于某種現實的社會架構中，另一方面也不要假“內圣”的名義往綁架社會現實，從而拒絕接收現代社會的多元分化和客觀法式。[100] 牟師長教師對于梁漱溟師長教師的批評值得留意[101]：梁師長教師可以說是現時代最接近于“圣賢人格”的一位，可是他認為可以在不接收社會分化和拒絕某種客觀法式條件下，只是通過某種倫理教化（說教）來維系傳統和建設幻想的現代鄉村，這個藍圖不免難免老練而虛妄。[102] 當下那些空喊“內圣外王”者，你們有梁師長教師的品德、堅忍和犧牲精力嗎？你們所謂“外王”落實下來或許也只能是“隨波逐流”！
還有一點是主要的：動輒指責別人“不是儒家”者乃是令人作嘔的工作，因為他們把“儒家”當作某種風行brand，眼睛里盯住了“儒家”名號的市場價值。想到克爾凱郭爾所說：“我不是一個基督徒”，所有的的問題都在于若何“成為”一個基督徒，並且這個“成為”的過程自己就是一切。與此比擬較，“儒家”名號在當下情境中似乎太廉價了。儒家沒有“罪人”意識，沒有對于絕對超出者的拜託，沒有“崇奉的跳躍”，[103] 在儒家思惟脈絡中“立人極”和“立神極”屬于統一個過程。[104] 可是，像儒家這樣一種主張“道不遠人”、“常在河邊站，就是不濕鞋”的信心、崇奉形態，實際上對于個體提出了更高的請求，在天人區隔、專業分工、好處沖突劇烈化的現時代，成為“儒家”真的可以說是一種“千難萬險”的尋求，千萬不成以把它變成某種搶注“商標”的過程。甚至于有的人并沒有對于儒家思惟下過切實的功夫，也可以公開跳出來“欽定”某某、某某某是“私密空間儒家”，或某某、某某某“不是儒家”，荒謬之至！當初（上世紀九十年月初）我們少數人起而弘揚儒家、新儒家思惟，遭受各種情勢的打壓，那些明天聲嘶力竭的“儒家”者們可年夜都是縮頭烏龜。“儒家”不是自封的，牟、唐等人也從來沒有自封，以“儒家”作為自我標榜的籌碼，無論是在心態和品德上都已然距離“儒家”十萬八千里，而遠遠遜色于那些踏實地埋頭于儒家學術和思惟研討的闡釋者們。
注釋：
[1] 這也是筆者在《“中國哲學”與現代性》（北京：《哲學研討》2005年第2期）一文中凸起強調的。
[2] 李澤厚 劉悅笛《關于“情本體”的中國哲學對話錄》，《哲學研討：觀念與闡釋》第一輯，北京師范年夜學出書社，2016。
[3] 參見鄭家棟《心性與道體：“中國哲學”詮釋的兩種路向》，臺北：《漢學研討》，第39卷第41期，2021年12月。
[4] 北京：《哲學研討》，1995年第11期。
[5] 內地曾經有一個不算短暫的歷史時期自覺斷開傳統的“奶液”，故“反哺”乃是著眼于銜接傳統精力理念及其學理脈絡而言，“哺”的主體是同根同源的傳統文明及其精力理念，而非某個特定人物腳色。這個觀念我在出書于1990的《現代新儒學概論》就曾經應用。做出這個解釋，是因為后來有人上報社科院高層的筆者罪證資料中，“反哺”一語做了歪曲而恐怖的歪批。
[6] 曾任中國社會科學院常務副院長，早年就學于上海圣約翰年夜學，也曾經和錢鐘書同事，所以他對于錢鐘書英文造詣的贊佩很說明問題。
[7] 在“唯物唯心”形式籠罩時期，“唯物論”是粗鄙的唯物論，“唯心論”則更是缺少任何深入的懂得。陽明思惟當然不屬于所謂“主觀唯心”，而是屬于某種“絕對唯心”的類型。不過在牟師長教師看來，陽明學在客觀性統攝方面有所完善，所以他講“攝性歸心”“攝存有于活動”乃是以劉嶯山為依歸。
[8] 當時有良多人熱衷于發掘“歷史上唯心主義的積極感化”，這被認為是“思惟束縛”和“創新”；實際上依然受制于“唯物唯心”的窠臼。
[9] 應用半文半白的藍公武譯本，并且找不到什么參考，在吉林年夜學圖書館找到一本鄭昕《康德學述》（1946），斯密著作、韋卓平易近翻譯的（康德）《純粹感性解義》（1961）和《資產階級學術思惟批評參考數據》第八集（1960），如獲至寶。
[10] 此方面大要只要馮耀明傳授是一個破例，他的一系列論著都是著眼于挑戰牟師長教師的“判準”。
[11] 《王靜安師長教師遺書序》，《海寧王靜安師長教師遺書》，商務印書館，1940。
[12] 世紀之交向我問學牟宗三的年輕學子明顯增多，無論是面對面還是通過電郵或書信，我都會很是耐煩地告訴他們本身所清楚的年夜陸躲書情況，以及我個人所認為適當的閱讀順序及其留意的問題。
[13] 筆者也特別認為程顥所謂“全國善惡皆天理”應當做出某種“道體論”之整體論的詮釋，而非牟、唐類型的超出論之形上學的詮釋。
[14] 實際上，1999年完成《牟宗三》（臺北：東年夜圖書公司，2000）一書撰寫后，我基礎上沒有從事牟宗三研討方面的寫作。由于某師長教師的關系，我被說成是臺港新儒家的“幫兇”，此中也特別關涉到為“反共內行”“特務”牟宗三張目，我的相關文字經過“文革”式的歪批不斷地遞送社科院最高層，對于自己甚至哲學研討所都形成很年夜困擾。社科院高層一位對于筆者有所保護的前輩勸告我“調整一下學術標的目的”，基于對他的尊敬，我曾經轉向思惟史意義上馮友蘭思惟研討，稍后則觸發和參與“‘中國哲學’的符合法規性問題”年夜討論。不過我當時還在閱讀牟師長教師的論著，特別是欣喜于《牟宗三師長教師選集》出書供給的方便。那是一種自得其樂的閱讀。
[15] 牟宗三《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》卷三十二，頁73-74。
[16] 牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》卷二十九，頁75。
[17]《孟子 滕文公上》。
[18]《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》卷三十二，頁176。
[19]《約翰福音》14:6。
[20]《論語 里仁》。
[21] 牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三師長教師選集》卷五，頁229。
[22] 耶穌：“我為他們的緣故，本身分別為圣，叫他們也因真諦成圣。”（《約翰福音》17:19）
[23] 引發討論的重要是筆者的兩篇文章：《“中國哲學”與“哲學在中國”》，“新中國哲學五十年”學術研討會論文，北京，1999年10月；《哲學動態》，北京，2000年第5期；《“中國哲學”的“符合法規性”問題》，該文原系2000年9月韓國“奇岑嶺與21世紀東洋哲學”研討會開幕式上的引言，隨后稍作修訂發表于“世紀中國”網站，讀者應該重要是在“世紀中國”網站留意到該文及其相關說法，后來中國社會科學院哲學所編2000年《中國哲學年鑒》作為首篇“特稿”輯進（《哲學研討》雜志社，北京，2001）。《年鑒》性質上屬于“熱點”后續“存檔”，當時相關問題已經引發廣泛關注。筆者的后續文章重要有：《“符合法規性”概念及其他》，北京：《哲學動態》，2004年第6期；《“后疑古時代”的“中國哲學史”寫作》，北京：《中國社會科學院院報》，2004年7月；《對話語境中的牟宗三哲學》，北京：《哲學動態》，2004年第11期；《“中國哲學”與現代性》，首屆“中國哲學年夜會”，北京，2004年8 月/北京：《哲學研討》，2005年第2期；《“中國哲學史”寫作與中國思惟傳統的現代窘境》，“東亞哲學的現代譜系” 學術研討會，東京年夜學2004年2月/“重寫哲學史與中國哲學學科范式創新”學術研討會，中國國民年夜學2004年3月/北京：《中國國民年夜學學報》，2004年第3期（該文被轉譯成多種文字）。
[24] 以下敘述參見李明輝《論中國哲學的建構問題》，上海：《學術月刊》，2007年第3期。
[25] 與意識形態相關聯的“符合法規性”論述則著力于以五花八門的“正當性”排擠、消解和代替“情勢符合法規性”。
[26] 王寶峰《以經學為主體內容——重思中國哲學之“法”》，文章標注系國家社會科學基金項目“以詮釋學為視域的中國哲學文獻學研討”的階段性結果，刊發于2017。足見相關討論始終余波未息。
[27] 可以參見德里達《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001，頁9-10；《德里達中國講演錄》，杜小真 張寧編譯，北京：中心編譯出書社，2003，頁139。
[28] 德里達《書寫與差異》，頁9-10。
[29] 參見德里達《書寫與差異》，頁11。
[30] 張岱年師長教師有一個說法：“20世紀中國哲學史的研討，有四部書影響較年夜：第一本是胡適寫的《中國哲學史年夜綱》（上卷），第二本是馮友蘭寫的《中國哲學史》（后來改寫成《中國哲學史新編》），第三本是侯外廬主編的《中國思惟通史》，第四本是我寫的《中國哲學年夜綱》。”（張岱年《二十世紀中國哲學史研討概況》，《南通師范學院學報》，2001年12月）把侯外廬主編《中國思惟通史》列進“中國哲學史研討”是有來由的，因為它并不屬于嚴格意義上的“思惟史”寫作。
[31] 鄭家棟《“中國哲學史”寫作與中國思惟傳統的現代窘境》，北京：《中國國民年夜學學報》，2004年第3期。該文原是2004年3月中國國民年夜學召開的“重寫哲學史與中國哲學學科范式創新”學術研討會上的主題演講。
[32] 其間曾經有幾家刊物相邀“訪談”，筆者都拒絕了，重要是認為觸及到“哲學”與經學、理學之間的復雜而深奧的問題，不適合“訪談”這種情勢。遺憾的是，后來由于某種變故，我遺掉了相關數據；更重要的是我的思惟學術完整轉向另一脈絡，并且著意斷開網絡，埋首于研讀基督教神學典籍十余載，沒有繼續參與甚至于完整沒有繼續留心相關討論和爭辯。
[33] 馮師長教師說：“吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。并可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不成之處。不過就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部門，而謂為義理講座場地之學，則其在近代學問中之位置，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只要中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。”（《中國哲學史》，《三松堂選集》卷二，頁249）這此中的問題是：馮師長教師顯然沒有興趣識到東方“哲學”與中國傳統“義理之學”的基礎預設最基礎分歧。
[34] 朱利安《從存有到生涯——歐洲思惟與中國思惟的間距》，卓立譯，上海：東方出書中間，“致讀者”，頁1。
[35] 牟師長教師明確指出：《心體與性體》“不是寫哲學史，而是單講宋明理學”（《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》卷二十九，頁389）。與此相區別，牟師長教師反復聲名他的《佛性與般若》寫作是“依講中國哲學史之立場”（《佛性與般若》上，《牟宗三師長教師選集》卷三，“序”，頁9）；這是說“并不是以佛學專家或佛門生的成分來講佛敎或宣揚佛法，而是站在中國哲學史的立場上，把它看為一個必須要通過的主要階段。”（《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》卷二十七，頁235）就是說釋教的講論與宋明儒家的闡釋完整分歧，因為前者不觸及“立教”和“道統”。
[36] 黃宗羲《明儒學案》“發凡”開篇就在“理學之書”的項目下議論周海門《圣學宗傳》、孫鐘元《理學宗傳》，應該說《明儒學案》的性質亦屬于“理學之書”，其次才無妨以“學術史”歸類。
[37] “書院所講習者,要在底本經術，發明自性本具之義理，與今之治哲學者未可同日而語。賢者之好尚在治哲學，若以本日治哲學者普通所持客觀態度,視此為過往時代之一種哲學思惟而研討之，恐未必有深益。”（馬一浮《爾雅臺答問》“答許君”）
[38] 沈享平易近《從后設思慮的取向觀察中國哲學研討》，臺北：《思惟》第9期，2008年5月。
[39] 馮友蘭《中國哲學史》上冊，《三松堂選集》卷二，頁248。
[40] 牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》卷二十九，頁334。
[41] 可以參見孫周興《我們可以通過漢語做何種哲學》，上海：《學術月刊》，2018年第7期。
[42] 朱利安《從存有到生涯——歐洲思惟與中國思惟的間距》， “致讀者”，頁2。
[43] 此方面我有所保存地贊同倪梁康的說法（倪梁康《現代漢語哲學的符合法規性問題》，http://www.aisixiang.com/data/26987.html）。
[44] 鄭家棟《牟宗三思惟的意義與當代儒學的轉型》，北京：《哲學研討》，1995年11月。劉述先前輩有類似的表述：“我曾將牟師長教師在當代中國哲學的位置比之于康德在東方哲學的位置：你可以超過他，卻不成以繞過他。”（劉述先：《〈牟宗三師長教師選集〉出書在本日的意義》，臺灣：《聯合報》，2003年5月3日）
[45] 上世紀九十年月，適逢馮師長教師由遭受批評和自我批評的谷底升騰而起，從頭被推尊為“現代中國哲學”最主要的代表人物和象征，其“輝煌”較比三、四十年月更有過之，這與臺灣方面牟師長教師如日中天的情況適成對照，應該說他們代表著兩條完整分歧的“學統”脈絡。
[46] 牟宗三《論黑格爾的辯證法》，《思惟與反動》，1951年6月9日。竊以為該文是牟師長教師闡述黑格爾最好的文字。
[47] “無論在體系的完全和思惟的深入、圓融方面，牟宗三哲學都堪稱是現代新儒學發展的一個峰巔，同時它也代表著一條發展線索的終結。”（參見《新儒家評論》（一），鄭家棟 葉海煙主編，北京：中國廣播電視出書社，1994，頁183；鄭家棟：《當代新儒學論衡》，臺北：桂冠圖書公司，1995年，頁111）
[48] 鄭家棟《新儒家: 一個走向消解的群體》，北京：《東方》, 1996年3月;北京：《新華文摘》, 1996年6月。
[49] 牟師長教師集數十年之功消化和闡釋康德，不過他的康德學大要不屬于時下視域中的“專家之學”，這一方面和語言有關，更重要的緣由則是牟老漢子志不在此。
[50] “康德透過哲學性檢查剖析我們的品德意識中所隱含的‘感性的事實’，發現品德的最高原則為‘自律’，即品德主體之自我立法。無獨有偶，孟子亦有‘仁義內在說’，此說所表現的基礎意涵便是品德主體之‘自律’。”（李明輝:《儒家與康德》，臺北：聯經出書事業公司，1990，頁5）
[51] “他（康德）堅信：人作為品德主體，必定有才能做到品德法則所請求于他的事。這正好像孟子信任：‘人皆可以為堯舜。’（《孟子.告子下》第二章）這也是‘自律’概念的焦點意涵。”（李明輝:《孟子重探》，臺北：聯經出書事業公司，2001，頁119）
頁。）
[52] 這并非是指牟師長教師（本意天良性體）“坎陷”視域下的、對象化的“天然”，而是指中國思惟“原生態的”、包括了價值和意味的“天然”。
[53] 參見楊儒賓《五行原論》，臺北：聯經出書公司，2018，頁447。
[54] 鄭家棟《心性與道體：“中國哲學”詮釋的兩種路向》，臺北：《漢學研討》，第39卷第41期，2021年12月。
[55] 可以參見袁保新《從海德格爾、老子、孟子到當代新儒家》，第八篇，武漢年夜學出書社，2011。
[56] 李明輝說：“我于1970年月初就讀于政治年夜學哲學系時，在課堂上幾乎聽不到牟師長教師的名字，遑論其觀點。”“直到七十年月下半葉，唐、牟兩位師長教師到臺灣講學，加上學生書局大批重印他們的舊作，并出書了他們的新作，他們對臺灣學界與社會才開始構成不容忽視的影響力。”（李明輝《若何繼承牟宗三師長教師的思惟遺產？》，臺北：《思惟》第13期，2009年11月）
[57] 參見蔡仁厚《牟宗三師長教師學思年譜》，《牟宗三師長教師選集》三十二，頁91。
[58] 李明輝說：“這對新儒學的發展而言，也是一個主要的里程碑。”（李明輝《若何繼承牟宗三師長教師的思惟遺產？》）
[59] “兩報一刊”：《國民日報》、《束縛軍報》、《紅旗》雜志。
[60] 蔡仁厚《牟宗三師長教師學思年譜》，《牟宗三師長教師選集》卷三十二，頁43。
[61] 《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》卷二十七，頁209。
[62] 《孟子 盡心上》。
[63] “現代新儒家”概念首見于李澤厚的短文，依照時間推算，他當時應該正在寫作《中共享空間國現代思惟史論》。年夜陸方面賦予“現代新儒家”概念較為確定內涵的，則是李澤厚《略論現代新儒家》和方克立《要重視現代新儒學研討》兩篇文章，而后則有拙著《現代新儒學概論》出書（此前我已經發表十幾篇相關論文）。在網絡上看到蘭桃的長文《中國年夜陸八、九十年月的現代新儒學研討》，才知曉也有人跳將出來爭搶“現代新儒學”概念發明權，那純屬無稽之談，即使是或人當真曾經在哪個場合提起過這個概念，可是問題在于學術界沿用這個概念是緣于何人何時何處。并且由于方式、觀念方面不成救藥的陳舊，或人在新儒學研討方面長短常邊緣的。參見《中國年夜陸八九十年月的現代新儒學研討》網絡版第79-80頁。（http://rportal.lib.ntnu.edu.tw/bitstream/20.500.12235/85853/1/n060083023i01.pdf）李澤厚文章后來支出作者《走本身的路》，北京：三聯書店，1986年12月。方克立文章發表于《天津社會科學》1986年第5期。還有，年夜陸方面近些年熱衷于爭搶“新儒家”的冠冕，一些底本不相關的人士也衣冠禽獸，嘶啞著嗓子高喊“我是新儒家”。“新儒家”難道只是一個予取予奪的標簽？“新儒家”難道是可以自封的嗎？當年我輩因為研討和弘揚“新儒家”思惟而遭遇持續的打壓（書中將有具體敘述），其別人或是做縮頭烏龜，或是幸災樂禍，在最困難的日子里，我也只是和牟鐘鑒前輩可以聊聊，紓解心中的緊張和郁悶，而牟鐘鑒師長教師似乎無意于爭搶“新儒家”的冠冕。就總體而言，年夜陸方面環繞“誰是新儒家”的良多議論、爭論和筆墨訴訟，完整是一種無聊的鬧劇，這些人絕對沒有任何意義上的儒家關懷。
[64] 牟宗三《弔唁唐君毅師長教師》，《聯合報》1978年3月15日。
[65] 李澤厚《中國現代思惟史論》，北京：東方出書社，1987，頁265。
[66] 同上書，頁265-266。
[67] 同上書，頁266。
[68] “本文不擬對現代新儒家作哲學史式的體系介紹、剖析，而只想摘引一些資料，來了解一下狀況現代新儒家若何企圖承接傳統，維往開來，以對應現實問題和外來挑戰。”（同上書，頁287）這段話的意思，卻是恰好表白李澤厚切進的視域是“哲學史”的。
[69] 李澤厚說：“牟的中國哲學史的有名命題，是高揚陸王，貶抑程朱，一反傳統舊說，認為程頤朱熹是以《年夜學》為宗旨的‘別子為宗’，真正承繼孔子，以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為主的是其他宋明年夜儒，而特別是胡，劉。”（同上書，頁301）這個說法的問題在于：對于牟師長教師，陸王、程朱之間，以及‘別子為宗’的說法，起首是道統論問題，而并非“哲學史”問題；是儒學何故為儒學的問題，而非“哲學”何故為哲學的問題。
[70] 同上書，頁287。
[71] 屬于供批評應用的“內部數據”，北京：商務印書館，1960。
[72] 《牟宗三新儒學論著輯要》（1992），《本體與方式：從熊十力到牟宗三》（1992），《新儒家評論》一、二（聯名主編，1994,1995），《新儒家人物與著作》（聯名主編，1995。該書是筆者在南開期間啟動的一個編撰計劃，沒有完成我便離開，并且不再過問也不便利過問。后續任務是方克立師長教師協調完成），《當代新儒學史論》（1997），《斷裂中的傳統》（2001）還有在臺灣出書的《當代新儒學論衡》（1995），《牟宗三》（2000）等。曾經有人轉告我，早年曾經與牟、唐同事，后來亦與牟師長教師有書信往來的周輔成老師長教師，當年讀到《現代新儒學概論》，對于論述唐君毅師長教師的簡略很是不滿。
[73] 該文原為列席1995年8月在波士頓召開的國際中國哲學第九屆學術會議論文，后發表于中國社會科學院哲學研討所《哲學研討》（1995年11月）。波士頓會議期間我宣讀論文后，有兩位在american任教的華裔學者來到我的住處，詢問牟宗三思惟、著作及其瑜伽教室研討，他們表現沒有想到有位哲學家這般主要，而本身似乎還懵然無知。可見牟師長教師當年在海內的影響也遠不克不及夠和后來比擬。
[74] 方克立師長教師當時是國務院學位委員會“中國哲學”專業委員。某種意義上，相關“中國哲學”領域課題和博士點的設置都掌控在他的手中。
[75] 牟師長教師說：“馬一浮師長教師對中國歷史文明內部的義理常識最為博雅，但說到客觀而深刻的清楚則談不上。”（《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》卷二十七，頁426）
[76] 《文史知識》1999年3月號。張岱年師長教師為人和持論都比較寬和，新儒家研討開始之初，他似乎也容忍對于“新儒家”概念的寬泛界定。
[77] 牟師長教師說：“馮氏（馮友蘭）抗戰期在成都時，曾與予談，謂：‘現時中國哲學只要兩派，其余說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱。’”（牟宗三《現時中國之宗教趨勢》，《新思潮》三十九期，1954年7月）
[78] 誰最先應用“新心學”概念，我曾經做過追索沒有結果。風趣的是，“賀麟新心學”方面的研討論著似乎都沒有做出相關的考證，似乎“新心學”的提法是理所當然的。
[79] 第四集（1958年出書）支出賀麟《近代唯心論簡釋》等。
[80] 呂希晨《中國現代哲學史》，長春：吉林國民出書社, 1984。該書以1949為上限，論及熊十力《新唯識論》，完整沒有觸及中國現代哲學在臺港的發展。在方式論方面表現出較為顯明的時代特征及其限制，不過在相關領域研討方面有開拓之功。
[81] 關東《現代新儒學研討的回顧與瞻望》，北京：《哲學研討》1990年第3期。
[82] 致于“做給海內看的”，大要是關涉到擴年夜影響和聯絡人脈，當然也請求體現出某種學術程度和視野。方師長教師曾經屢次和我提起湯一介師長教師是通過“中國文明書院”樹立起海內學人的網絡。
[83] 關于我和方克立師長教師之間，議論者頗多，良多人是一邊議論，一邊很“中國的”嘻嘻地笑著，似乎很是暢快！在二十多年的時間里，他們的議論都是依據方師長教師所散布的，因為我從來沒有向任何人談起過。后來我遭受變故，方師長教師“自告奮勇”編故事，再后來有網絡上針對方師長教師的炒作。我嚴正聲名：針對方師長教師的相關炒作與我全然無關。那場變故以后差未幾10年間我始終處于自絕于網絡世界（只是在學校辦公室處理email）的封閉狀態，亦主動切斷與原屬專業領域的聯絡，埋首研讀基督教神學典籍。相對于人們競相爭奪眼球并且也經常淪為“拳打腳踢”的網絡世界，我可以說是“又聾又瞎”，網絡上的相關炒作我也是后來才知曉。說到與我的關系，也無妨于實話實說，確曾經有人聯絡我，盼望參與相關炒作特別是供給素材，我拒絕了。不過猶疑再三，還是把《從儒家到基督徒》的初稿發給了那位（這是我很后悔的工作），里邊談及方師長教師針對我的兩三件事兒，后來那本“見證”文字出書時我刪除了相關內容。僅此罷了。
[84] 早年的兩卷本《中國哲學史》，由英文轉譯的《中國哲學簡史》和七卷本《中國哲學史新編》。
[85] 李澤厚《孔子再評價》，北京：《中國社會科學》1980年第2期。
[86] 參見拙文《“中國哲學”與現代性》，北京：《哲學研討》2005年第2期。
[87] 這似乎始終與李明輝有關，從早些年的《中國年夜陸有關當代新儒學的研討：佈景、結果與評價》（臺北：《當代》第 63 期，1991 年 7 月）、《學術辯論與意識形態斗爭─敬答方克立傳授》（臺北：《當雜》第 90 期，1993 年 10 月），到2015年頭的《彭湃》訪談（《專訪臺灣儒家李明輝：我不認同“年夜陸新儒家共享會議室”》，北京：《彭湃新聞》，2015年1月24日），特別是后者似乎引發強烈反彈。
[88] 可以參見林安梧訪談《臺灣新儒家牟宗三門生：林安梧VS李明輝》（http://datongsixiang.com/article.php?id=278）。訪談中他直截地貶損李明輝，而實際上是針對牟宗三及其傳承所代表的整體思惟脈絡。聯系到林安梧所說：儒學發展可以分為“先秦儒學”、“宋明儒學”、“現代新儒學”、“后新儒學”四個階段，而牟宗三過世后儒學的發展應該由（牟師長教師所代表的）“現代新儒學”進進到（林安梧所代表的）“后新儒學”階段（林安梧:《從“新儒學”到“后新儒學”的發展——環繞臺灣現代化進程的哲學反思》，廣州：《中山年夜學學報》，2006年第3期），我們當然應當嘆服他的氣魄承當。另一個相關的說法是成中英的“新新儒學”說，他標榜本身屬于超出了“新儒學”的“新新儒學”。這令我覺得恐懼，會不會有人效法成年夜師，在“新儒學”前邊不斷地增添“新”字，以致于出現“新新新……儒學”？
[89] “事有必至，理有當然。”見《戰國策·齊策四》；《 蘇洵 辨奸論 》。
[90] 《論語 公冶長》。
[91] 牟、唐等新儒家思惟重要是在“理有當然”的層面展開，當然這個“理”是儒家意義上凸顯“內容真諦”和主體領悟的“事理”而分歧于東方哲學主流形態的“真諦”。堅持“理有當然”并不是一件不難的工作，金岳霖師長教師五十年月后曾經劇烈田主張“邏輯有階級性”，情勢邏輯都有“階級性”，還遑論什么“理有當然”？
[92] 《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》卷二十七，頁103。
[93] 牟宗三《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，頁28。
[94] “意志底神圣性不是一個‘吾人只能無限制地求接近之而永不克不及企及’的基型。它自是一‘基型’，亦是一‘實踐的理念’，但是是可以朗現的基型或理念，而不是‘只能無限制地接近之而卻永不克不及企及’的基型或理念。這個基型底朗現，依我們的說法，亦可在無限進程中朗現，亦可圓頓地當下朗現，此兩方法并不成為對立。”（《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，頁85-86）“中國儒、道、佛三敎都強調從實踐達于最高善，這永遠達不到的最高善亦可一會兒達到，此即謂‘頓悟’。我的《圓善論》就是要將康德的最高善論轉進一個步驟，從中國儒、道、佛的立場說圓善。”（《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》卷二十七，頁369）
[95] “所謂‘圓頓之敎’，馬克思的物質的辯證達不到，黑格爾式的精力的辯證也達不到，朱子式的豁然貫通也無達到的必定保證。儒、釋、道三敎之實踐哲學，在功夫過程中，當然也可以講黑格爾義的‘辯證的綜和’，所謂‘功夫不成以已’，但也隨時可以講圓頓之敎，辯證立刻解除，當下證得本體，呈現一‘如如安閒’、‘逍遙無待’、‘天理風行’之舞蹈教室最高境界。‘功夫不已’和‘當下具足’兩句話同存而不相沖突，這才是精力辯證的本義，人類極高的聰明表現，這般說辯證，則不會轉為禍害。”（《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》卷二十七，頁465）
[96] “不是直線的，而曲直波折折的、反來覆往的。邵堯夫詩句云：‘收支幾重云水身’，唯有這樣，才幹眞正清楚人生問題。”（《牟宗三師長教師早期文集》，《牟宗三師長教師選集》卷二十七，頁187）“依據品德宗敎之天性，來從事個人的踐履與修行，此則無窮無盡。成圣成賢，羽化成佛，盡需無限的聰明與才幹以赴之。”（《時代與感觸感染》，《牟宗三師長教師選集》卷二十三，頁270）
[97] 在康德那里，感性與信心（崇奉）并不是牴觸的。
[98] 牟宗三《五十自述》，《牟宗三師長教師選集》卷三十二，頁74。
[99] 張載《正蒙 年夜心》。
[100] 牟師長教師說過一句深入的話：“以前王船山想不出辦法的，我們現在連一個通俗人也可想到，不用等‘千年之人極’。”（《牟宗三師長教師暮年文集》，《牟宗三師長教師往選集》卷二十七，頁443）千萬不要以為讀了幾本書就可以攪擾視聽，把“常識的”真諦說成謬誤。
[101] 可以參見《時代與感觸感染》，《牟宗三師長教師選集》卷二十三，頁160、268-269，等等。實際上最應當批評的是“鄉村建設”所貫徹的“政教合一”形式。此種形式對于當代某些儒家思惟詮釋者依然具有相當的誘惑力，因為“教主”心態始終是現代中國學人一個很廣泛的癥結，只是那些偽“教主”們已經全然沒有了梁老漢子的幻想、信心和人格承當。牟師長教師說：“敎主之意識必須廢棄。”（《時代與感觸感染》，《牟宗三師長教師選集》卷二十三，頁270）
[102] 梁老漢子是把他平生中最主要的志業歸之于“鄉村建設”，他反反復復地談到本身并不是什么（凡是意義上的）“學者”“哲學家”。
[103] “亞伯拉罕就站在這個絕頂上,他獨一不克不及看見的階段是無限的棄絕。他果真前進了，并且是向著崇奉前。”（克爾凱郭爾《畏懼與顫栗》，北京：1對1教學華夏出書社，1999，頁32）
[104交流] 牟宗三《王陽明致知己教》，《牟宗三師長教師選集》卷八，頁9。