憂患意識與樂感文明
作者：郭齊勇
來源：《光亮日報》
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初七甲申
耶穌2018年4月22日
孔子像 光亮圖片/視覺中國
朱熹像 光亮圖片/視覺中國
范仲淹像 光亮圖片/視覺中國
■演講人：郭齊勇
■演講地點：國家圖書館
■演講時間：2018年1月31日
關于中國文明精力的標志性特征，有一種“憂患意識”說，此外還有一包養金額種“樂感文明”說，龐樸則反思了這兩種說法，提出了“憂樂圓融”說。我國儒釋道思惟傳統中有深摯的、源遠流長的憂樂觀，尤以先秦、宋明儒家的憂樂觀及其性命實踐特別凸起，具有典范的意義。“作《易》者其有憂患乎”，“生于憂患，逝世于安樂”，是先圣先賢點醒出來的憂患與安樂的辯證法。作為政治主體、品德主體和審美主體的人，對憂患與安樂有一種覺識，在憂患尚未產生時未雨綢繆，因此能安不忘危，在窘境中能動心忍性，在順境中具有憂患意識，是感性精力的表現。應當對形成傳統士人進退維谷處境的軌制、氛圍、環境等，提出批評。現實的人樂觀面對困難，發憤立志，艱苦實踐，樂天知命，可以由無限通向無限，上達超出的境界。
何謂憂患意識
“憂患意識”說，是徐復觀于上世紀50年月提出來的。他繼承《周易•系辭傳》“作《易》者其有憂患乎”，“明于憂患與故”的思惟，認為中國憂患的文明，有宗教的真正精力，而無宗教之隔離性質，呼喚于性格之地，感興于人倫日用之間，使人們得以相互安撫，相互敬愛，以消弭暴戾殺伐之氣于祥和之中。他把從原始宗教掙脫出來的中國人文精力之躍動、出現，定在殷周之際。當時，小邦周代替了年夜殷商。年夜殷商的一朝敗亡，令人震驚與沉思，尤其是以周公為代表的周初統治集團，如臨深淵，如履薄冰。
徐復觀說，“憂患”是要以己力衝破困難而尚未衝破時的心思狀態，乃人類精力開始直接對事物發生責任感的表現，也便是精力上開始有了人的自覺的表現。只要本身擔當起問題的責任時，才有憂患意識。這種憂患意識，實際是蘊蓄著一種堅強的意志和奮發的精力。……在憂患意識躍動之下，人的信念的根據，漸由神而轉移向本身自己行為的謹慎與盡力包養價格。徐氏指出，這種謹慎與盡力，在周初是表現在敬、敬德、明德等觀念里面的。尤其是一個敬字，實貫穿于周初人的一切生涯之中，這是直承憂患意識的警戒性而來的精力斂抑、集中，及對事務的謹慎、認真的心思狀態。這里的“敬”與宗教的虔誠、恐懼分歧，是人的精力，由渙散而集中，并消解本身的官能欲看于本身所負的責任之前，凸顯出本身主體的積極性與感性感化，是主動的、自覺的、檢查的心思狀態。以此照察、指導本身的行為，對本身的行為負責。這種人文精力自始即帶有品德的性情。徐氏認為，中國人文主義與東方分歧，它是安身于品德之上而不是才智之上的。因之所謂憂患意識，作為中國知識分子的一種文明潛意識，給中國思惟史打上了深深的烙印。
以周公、孔子和司馬遷等為代表，以中國文明主體的憂患心思、憂患人生及其對文明制品的積淀、貫注為視角，收拾中國思惟史，是徐氏的一年夜發明，一年夜貢獻。
何謂樂感文明
“樂感文明”說，是上世紀80年月提出來的。這種觀點認為長期以來，漢平易近族文明的文明—心思結構，某人的心包養女人思本體，有一種實踐感性，或實用感性。中國文明引導著中國人往過一種充滿內心喜樂的生涯，而這種生涯就是一種“樂感”的性命存在方法。這樣的一種存在方法不僅使我們的性命充滿喜樂，讓我們的生涯充滿感恩和樂觀豁達，並且向我們提醒了中國文明的一種深層精力：樂感文明。這種文明精力分歧于東方的罪感文明，它安身于一個世界（彼岸世界）而強調人的主體性存在，并賦予人參與六合之化育的本體位置，從而培養了中國人自強不息、樂觀積極的精力狀態。
“樂感文明”說提出，中國文明是一種“樂感文明”。“樂感文明”由于沒有人格神，對人的終極關懷沒有各種神靈導引，是以使人們在似乎是合目標、合規律的宇宙天然的總體中儲備、吸取氣力，所以中國是世界上發現天然包養甜心網美最早的國度。中國人很重視世俗的幸福，中國文明在慶生、樂生、確定性命和日常保存中往追尋幸福的情本體特征。中國人沒有超驗感性，是以這種樂感文明體現了以人的現世性為本，而與東方傳統強調的“絕對”“超驗”精力相對立。
樂感文明最年夜的特征是：實用感性。我們中國人，是最講實用，最講實際，最講實惠的。這種講實用，講實際，講實惠，使中國人具有靈活台灣包養變通的性情，而不會呆板固執。這種權變，在讓中國人變得圓融、圓滿、可愛之時，包養意思也有一些負面的影響。
孔孟的憂樂觀及其性命承擔
我們先包養一個月談談孔子。他說：“不仁者不成以久處約（窮），不成以長處樂。”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”“富與貴，是人之所欲也；不以包養軟體其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不往也。正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是。”發年夜財，做年夜官，這是人人所渴望的；但是不包養價格ptt消正當的手腕往獲得它，正人也不接收。正人沒有在吃完一餐飯的時間里離開過仁德，就是在倉促匆倉促、顛沛流離的時候，都與仁德同在。人保存的價值就在于他能超出天然性命的欲求。
孔子有本身的終身之憂和終身之樂：“正人謀道不謀食”“憂道不憂貧”；“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也”。他的快樂，是精力的愉悅。他的憂慮，是社會風氣欠好，人們不往修德講學，改過遷善。孔子的學問是性命的學問，他的“道”是文明的年夜道。他贊揚顏淵窮居陋巷，簞食瓢飲，“人不勝其憂，回也不改其樂”。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”同時，孔子倡導尋求人生修養的意境，游憩于禮、樂、射、御、書、數六藝之中：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；“興于詩，立于禮，成于樂”；“智者樂水，仁者樂山。”孔子的“吾與點也”之嘆，贊同曾點的見解，向往暮春三月與青年、小童同樂，在湖光山色中游覽，邊游邊談邊唱，表達了儒家在積極進世的情懷中，也有瀟灑安閒的意趣。
孔子提出的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值幻想，是包養網站中國人安居樂業、中國文明可年夜可久的依據。這些價值幻想通過孔子本身踐仁的性命與生涯顯示了出來，使他成為千百年來中國士人知識分子的人格典範。
孟子強調“生于憂患，逝世于安樂”。孟子先舉了舜、傅說等六位人物的例子，說明“天將降年夜任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空匱其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾包養一個月價錢益其所不克不及。”出生低微，經歷艱難困苦，遭遇過磨難、波折的人，反而有柔韌性，憂患激勵他們奮發有為，苦難成為人生的寶貴財富，使他們有了新的成績。一個人，錯誤經常發生，才幹矯正；心意困苦，思慮梗阻，才幹有所激發而創造。一個國家，假設國內沒有具包養網ppt有法式的年夜臣和足以輔弼的士子，國外沒有相與對抗的鄰國和內亂的憂懼，經常會被滅亡。無論是個人，還是國家、平易近族，憂患使之保存發展，安適享樂使之萎靡逝世亡。要奮發圖強，不要安于現狀，不思進取。
孟子又講“正人三樂”：起首是“怙恃俱存，兄弟無故”，這是家庭倫理之樂；其次是“仰不愧于天，俯不怍于人”，這是獨立人格、價值感性之樂；最后是“得全國英才而教導之”，這是教導之樂。這三種快樂中，尤以中間一樂，精力自立的愉悅最為主要，即要堂堂正正地做一個人。
孟子非常重視人格獨立和節操。常常向諸侯進言，他從不把諸侯高屋建瓴的位置放在眼里，絕不被那些“年夜人”的權勢所嚇倒。他有“說年夜人則藐之，勿視其巍巍然”的氣概。他援用、重申曾子的話：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？”人家有人家的財富、爵位，我有我的仁義品德，我并不覺得比人少了什么。孟子有著這樣的骨氣和傲氣，有著“舍我其誰”的氣魄、膽識。他發展了孔子關于“德”與“位”的牴觸學說，舉起了“以德抗位”的旗幟，對后世知識分子有極年夜的影響。他有“天爵”“人爵”的區分。正人所尋求的是天爵而不是人爵。孟子認為，品德原則或精力幻想是人本身所具有的，而不是依賴別人賜予的最為寶貴的東西，這就是“良貴”。別人給你的貴位不是“良貴”，“良貴”是本身具有的。包養留言板
孟子還創造了“浩然之氣”的名詞。他說：“我善養吾浩然之氣”。這種隆重風行之氣，充塞于宇宙之中。孟子包養網單次主張調動氣來共同道義，不僅使理義集之于心，並且使理義之心無力量，可以擔當，可以實踐，可以包養意思使幻想變成現實。這樣，面對任何安危榮辱、忽然事變，就無所懼，無所疑，能當擔年夜任而不動心。浩然之氣是六合之氣，也是我們生而有的氣，只需不人為地傷害它，而善于保養它，就能符合道義，輔助道義。
孟子倡導宏大剛毅、堅定不移的氣節和情操，崇尚逝世而后已、無所畏懼的任道精力。在存亡與品德發生沖突時，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不成得兼，舍生而取義者也。”這種沖突，實質上是人的天然性命與人的德性尊嚴之間的沖突。孟子所倡導的品德選擇表現了超乎天然性命之上的善的價值之極致，表現了人為人格尊嚴而犧牲的殉道精力。孟子筆下“立全國之正位”“行全國之年夜道”的“年夜丈夫”的行為標準是：“失意，與平易近由之；不失意，獨行其道。富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”。這種任道精力和高尚人格包養ptt曾激勵了我國歷史上無數的志士仁人。
傳統士人憂樂觀之佈景的檢討
與這一思緒相類似，司馬遷《報任少卿書》：“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《年齡》；屈原流放，乃賦《離騷》；左丘掉明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵書》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大略圣賢發憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道，故述舊事，思來者。”個人憂患的經歷，培養了這些偉年夜的思惟家、作家。司馬遷忍辱含垢，以這些先圣先賢為精力依靠，只為完成《史記》這一巨著。“雖萬被戮，豈有悔哉！”他忍耐奇恥年夜辱，寫成了這一年夜著，躲諸名山，傳之其人。他開長期包養紀傳體史學的先河，真正達到了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的高標準。
我國文學史上，杜甫《天末懷李白》：“文章憎命達，魑魅喜人過”，李白人才過人，命運多舛，遭人誣陷。文學史上經常是悲憤出詩人，亂世出佳作。
我國傳統有所謂貶謫文明，優秀的官員幾乎毫無破例地被貶過，韓愈、蘇軾、朱子、陽明等等，紛歧而足。
范仲淹的《包養dcard岳陽樓記》中反應了當時的知識人的糾結：“不以物喜，不以己包養網站悲。居廟堂之高，則憂其平易近；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂，然則何時而樂耶？其必曰‘後天下之憂而憂，后全國之樂而樂’乎？噫！微斯人，吾誰與歸！”人無時沒有憂樂，為什么而憂，為什么而樂，何時何處當憂，何時何處當樂？范仲淹本身被貶，此文即為他的伴侶、被貶的滕宗諒而寫，同病相憐，包養妹有感而發。此文被千古傳頌，實因世代都有懷才不遇的知識分子。他們“往國懷鄉，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲”，以“心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風，其喜洋洋”來麻醉本身。
我們對傳統士人的進退維谷的保存處境，尤其是形成這種狀況的軌制、氛圍、環境等，提出批評。我讀束景南師長教師的《朱子年夜傳》，頗有感歎。朱子平生，起升降落，臨終被打為偽學、禁學。他壯年時知南康軍，不斷抗爭，為平易近賑災。爾后，朝廷派他往浙東賑災。束師長教師的書中寫道：朱熹在浙東的作為與朝廷的愿看和目標越來越遠，為朝廷所不容。朝廷是讓他代表朝廷做出少許業績以顯示天子的深仁厚澤，朱子卻真當回事，必定要“平易近被實惠”；朝廷本只讓他賑濟災平易近，他卻進一個步驟要為平易近減賦免稅；朝廷本只把這場災荒當包養女人作是天災，他卻進一個步驟當作是人禍；朝廷只認為這場災荒責任在處所，他卻進一個步驟認為根子執政廷甚至是孝宗天子趙眘自己；朝廷本只需他措置賑荒中的“事”，他卻進一個步驟要懲處賑荒中的“人”。朱子上狀尖銳批評朝廷、皇上，最后為上所不容，終于倒了年夜霉。
明代王陽明的性命中也有類似狀況。
從思惟文明的佈景來看，為范仲淹所高揚的“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”，其實也就是孟子“樂以全國，憂以全國”精力的活用，進而構成兩宋儒者“以全國為己任”的擔當。但孟子精力并不僅僅是“以全國為己任”的一面，同時還有對王權專制作批評與抗議的一面。
儒家憂樂觀的現代意義
對于那些謀道不謀食、心憂全國的儒家士年夜夫而言，個人的貧富窮達不在他們的念慮之中。如北宋初年的李覯，政治方面有抱負與尋求，使得他充滿了對于“邦國政教有玷缺不完者，下平易近疾害有辛酸未復者”的憂患。他曾經尖銳地揭穿當時統治者對平易近眾疾苦的漠視和下層社會平易近眾在困苦中無處申訴、哀告無門的社會現實。
實踐儒家學說，也使得北宋思惟家張載不計清貧，尋求“包養網VIP孔顏之樂”。橫渠鎮處所荒僻，物產不豐。張載家中的田產僅夠維持生計，他不以為憂，仍樂善好施。學生為生計所困，他總會施以援手，“雖糲蔬亦共之”。張載病逝時，“唯一甥在側，囊中索然。”
張載在《西銘》中曾說：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。”這種論述，便是主張人在社會生涯中，正確地輿解人之存亡，既不為存亡壽夭所苦，也不為貧賤憂戚所累，而是以本身無限的人生，持守六合之性，踐行六合之仁，擔負起本身對六合怙恃及社會年夜眾應盡的責任與義務，圓滿地獲取人生意義，實現人生價值。“存順沒寧”是張載的人生境界論。他認為，人的存亡同其他器物的成毀一樣，也源于“氣化”。人有存亡實為其本有的特徵。周全地清楚人生的這種特徵，“知生無所得，逝世無所喪”，即可以包養行情做到“逝世缺乏憂而生不成罔”，感性地輿解人生，現實空中對人生。這樣的人生境界論“體用兼備”，不論其理論價值，還是其實踐價值，都對后世儒家的發展帶來了深遠影響。我們感佩張載的氣度和意境，這對我們當代人的人格成長也有積極的意義。
具體來說，我認為，儒家憂樂觀中有三點尤為主要，值得我們記取并創造發揮。
起首是：安不忘危。
《左傳•襄公十一年》記載，晉悼公屢次聯合諸國伐鄭，鄭賄賂晉侯以樂師、樂器、美男、兵車，晉侯把樂隊的一半賜給年夜臣魏絳，被魏謝絕。魏絳不願居功，并援用《尚書》中的話，規勸悼公說：“安不忘危，思則有備，有備無患，敢以此規。”這就是說，處于安寧要想到危險，想到了就有防備，有了防備就沒有禍患。要防患于已然，凡事預則立，不預則廢，未雨綢繆，不克不及年夜意麻痹，失落以輕心。
《周易•系辭下傳》記載：子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故正人安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：其亡其亡，系于苞桑。包養app”這里援用了《否》卦九五爻辭，說明心存戒懼、警惕謹慎，時刻警戒滅亡，國祚乃可如系于叢生的桑枝，堅固久長。我們現在沒有戰爭與饑荒，生涯安適，甚至有的時候太奢靡，人們的欲看太多，有人沉淪于聲色犬馬，爭名奪利。沒有危機感，這就是最年夜的危機。
包養俱樂部曾國藩家書指出，前人云：“勞則善心生，佚則淫心生。”他發揮孟子“生于憂患，逝世于安樂”的思惟，時時警戒、批評後輩們的生涯過于安適、奢靡，認為這晦氣于家族和個人的安康發展。
可見，無論是對于國家，還是對于家庭與個人，都應安不忘危。這是一種感性精力，一種在安與危、存與亡、治與亂、得與喪中，處順境而不忘窘境襲來的自覺。這之中就有感性。這是基于對人生與宇宙的透徹清楚，并為幻想的實現而動心忍性的聰明。
其次是：憂樂圓融。
這是已故龐樸師長教師的創造性闡釋。他認為，憂患意識是知其為憂患遂因應生起來一種意志，或當前雖無憂患存在亦能存有此種意志（安不忘危）的那樣一種覺識。它意味著力圖戰勝種種困難，力圖實現某種幻想，并深知本身行為的關系與責任之地點。也就是說，憂患并非杞人憂天，患得患掉，孔子所憂的不是財貨權勢的缺乏，而是社會上有的人“德之不修，學之不講”。那么，憂患意識就是仁心或善性的某種自覺。
樂感文明是一種文明心思結構，是全平易近族的集體無意識，那么，它不是“歡樂”或“快樂”意識，它是無意識，是蒼生日用而不知的心態。
《詩》云：“如臨深淵，如履薄冰”。未臨而如臨，未履而如履，這才是憂患意識。真正臨深履薄了，需求的就不是憂患意識，而剛好是其對立面——臨危不懼，樂以忘憂了。憂患的本體并不在憂患者之中，卻是在它的對立面，在安包養情婦樂者之中了。一旦安于所安，樂于所樂，真正的憂患就開始了，臨近了。
龐樸認為，中華人文精力，既然是一種精力，分歧于意識與集體無意識。包含憂樂在內的圓融精力，是我們平易近族的基礎性情。中國精力把憂患與樂感融會了起包養網心得來，是一種圓融的聰明。
第三是：樂天知命。
子畏于匡，處變不驚；顏回窮居陋巷，安貧樂道。這是儒家的達觀心態的展現。樂天知命，剛好是在人生最困難的時候應當有的心態。《易•系辭上傳》曰：“旁行而不流，樂天知命，故不憂。”這是確定事業多向發展而不流于俗，樂觀豁達。知命，就是正確懂得各主客觀條件、偶爾性原因的制約。孔子、顏子是樂天知命的典范。這種樂，不是理性、物質之樂，而是感性、精力之樂。
周敦頤在《通書•顏子》中台灣包養網指出，顏回不求富貴，安于貧簡，因為他能“見其年夜而忘其小”，意識到人生中有比財富與位置更值得尋求的生涯方法與生涯目標，發現了人生真實的意義與價值。周敦頤所主張的“孔顏樂處”，實際上觸及人生的幸福問題。在品德哲學中，人們對幸福有多種懂得。普通說來，幸福是人對于快樂的一種心思親身經歷。可是，在人的生涯中，并非一切的快樂皆可謂之幸福。希臘哲學家亞里士多德認為，幸福是靈魂的某種符合完滿德性的實現活動。將德性與快樂聯系起來懂得幸福，是幸福論包養網車馬費中主要的理論派別之一。“樂天知命”，年夜體上即可歸于這種類型的幸福論。在東方哲學中，也有哲學家強調感性和意志對于獲取幸福的主要，認為感性和意志才幹引導人們走向幸福，而感覺和欲女大生包養俱樂部看只是把人們引向快樂。“樂天知命”“孔顏樂處”，將“圣希天，賢希圣，士希賢”視為人生的幻想與目標，這就是“天人合一”。
即便是在現代社會，因主客觀各種條件的限制，每個人的人生都不會是一馬平川，是以要有各種思惟準備，調整好意態，經得起風雨、坎坷，也經得起安適、怡樂等的考驗。作為個人，憂而不掉其樂，不忘其樂，苦中作樂，樂而不忘其憂，樂中有憂，處順境不自覺自負，自得失色，居功自恃，處窘境要有信心，剛毅堅卓，看到光亮。
總之，我們應以家國全國的情懷，自強不息，厚德載物，積極樂觀地生涯與任務，安不忘危，憂樂圓融，樂天知命。
（注：本次講座為包養網車馬費北京年夜學與國家圖書館配合舉辦的“孔子•儒學•儒躲——儒家思惟與儒家經典名家系列講座”的最后一講。）
責任編輯：柳君
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