原標題：康有為對近代科學的儒家式解讀及其意義
作者：王士良
來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年4月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未
舞蹈場地 耶穌2019年8月2日
（《康南海自編年譜（外二種）》，中華書局2012年出書）
內容撮要：為應對近代天然科學與思維方法對儒家的沖擊，使傳統儒學適應現代世界的發展，康有為采取了“續制新義”的方法，對近代科學進行了儒家式解讀。
他認識到“智”作為窮理知化的天然科學在人類社會發教學展中的意義。康氏推重“智”，但仍然將“仁”視為宇宙運行的最終目標。“仁”與“智”是人的主體性的兩個方面，請求人類在同情和愛護天然的條件下認識和改革天然。這恰是儒家的傳統，亦是“天人合一”的內在請求。
從世界歷史來看，這個時期也是人類逐漸對現代科學技術與人類中間主義進行反思的時期。康有為對近代天然科學的儒家式解讀與他的儒教思惟及政治主張，配合構成了其思惟脈絡中的三條軌跡。
這既是探尋儒家在現代社會存在價值的一種嘗試，亦體現了儒家價值與科學的統1對1教學一以及人與天然的統一，具有主要的生態哲學和思惟史意義。
關鍵詞：康有為；天然科學；儒家式解讀；生態意義；
康有為出生儒學世家，自幼接收傳統經典教導，“少涉百家之學，長通六經之詣”恰是其晚期的學思歷程的真實寫照。然他的思惟并未局限于傳統，面對變化了的世界，他又私密空間兼讀個人空間西書，窮究物理。
晚清以降，數萬里之外的東方世界叩開了中國閉關的年夜門，由此，中國被納進現代世界體系之中。康氏明白地看到了世界形勢的轉變以及中西文明之間的宏大落差。
東方之器藝背后的基礎是其天然科學以及加倍焦點的感性精力，這是現代世界的基礎特征。中國在“器物”方面的差距促使人們開始反思，而反思的過程必定會逐漸觸動儒家之“道”，“道尊于器，然器亦是以變道矣。”
那么，儒學應該若何適應這種變化了聚會場地的世界以應對東方近代天然科學與思維方法的沖擊？康有為采取了“續制新義”的方法，對地理學、物理學、化學等現代天然科學進行了儒家式的解讀，體現了儒家在天然科學及現代世界眼前所能夠采取的調適之道。
此外，19-20世紀既是中國由傳統社會向現代社會轉化的時期以及中華傳統文明與東方現代科技文明劇烈碰撞的時期，也是人類對科學技術與人類中間主義進行反思的時期。
聚會場地
康有為對天然科學的儒家式解讀與融會，體現了儒家價值與科學的統一以及人與天然的統一，既是探尋儒家在現代社會存在價值的一種嘗試，亦合適世界生態哲學家教發展的趨勢，具有主要的生態哲學和生態思惟史意義。
一、三百年后，其可量乎：對諸歐異器的驚嘆
依照康有為的自編年譜所載，他是在十七歲時“始見《瀛環志略》，《地球圖》”，開始接觸東方的知識，而“知萬國之故、地球之理”。這是當時年夜多數中國人最先清楚東方的方法。
不過，這種清楚僅僅是滿足了康有為的求知欲看，并未對其思惟產生內在的影響。康氏開始自覺地進行對西學的研討是在光緒五年，即他從西樵山歸鄉、從頭矗立其“不忍人之心”之后。
這期間，康氏尤其關注“經緯世宙之言”。就西學而言，他又接觸到了其他的如《西國近事匯編》等書，并且到噴鼻港進行了一次游歷。噴鼻港之行帶給康氏的沖擊是異常強烈的，“薄游噴鼻港，覽西人宮室之瑰麗、途徑之整潔、巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法式，不得以古舊之蠻夷觀之。”
（十九世紀末的噴鼻港）
對待西人，應該廢除傳統的蠻夷觀念，這標志著康有為的世界觀已經開始發生轉變。基于此，他又從頭閱讀曾經讀過的《瀛環志略》等書，并“漸收西學之書，為講西學之基矣”。
三年后，康有為至北京應順天鄉試，歸途道經上海之茂盛，“益知西人治術之有本。船車行路，年夜購西書以歸講求焉。十一月還家，自是年夜講西學，始盡釋故見。”隨后，康氏即“年夜攻西學書，聲光化電重學及各國史志，諸人游記，皆涉焉。”
可見，康氏接觸較早的乃是東方的天然科會議室出租學和歷史文明，不過，這也為他進行初步的中西比較、并進一個步驟融會中西供給了最後的基礎。
康氏明白地看到了世界形勢的轉變以及中西文明之間的宏大落差，“地體渾圓之說，出于《周髀·周公問》，而阮元不信對足底行之說，今則蒙子知之。道、咸以前，告人以有線焉頃刻傳乎千萬里，有器焉頃刻傳言于數百年，雖有巨學，必嗤焉笑之，今則負床之孫，見而玩焉。”
這兩個生動的例子表達了康有為對中西發展進程之間的差距的震驚。他說：“物制既多，黃帝制之，三百年間，其盛如是，天運之急亦至矣。近歐洲算、化、光、電之學風行，輪船，火車、電線，自嘉慶十六年迨至今數十年，其盛已至是，三百年后，其可量乎？”
康有為所擔心的恰是“天運”之變，可以看出他對近代東私密空間方天然科學和技術的清楚、認同及對中國的憂慮。
康氏又說：“諸講座場地歐挾其異器，橫行宇內，隳突全球，若天上諸星之忽下于地也，遂破吾數千年久閉之重關，驚吾久睡之年夜夢，進吾之門，登吾之堂，處吾之室矣。自爾之后，吾中國為列國競爭之世，而非一統閉關之時矣。”這是康有為對國際形勢的判斷，可謂切中時局。
二、器亦是以變道矣：對價值危機的體察
除了對東方器藝的驚羨和對東方挾器東來的憂懼，康有為意識到了更深層次的儒家之“道”的危機。
他說：“器之為用年夜矣！顯微、千里之鏡，皆粗器矣，而遠窺土木之月，知諸星之別為地，近窺細微之物，見身中微絲之管，見肺中植物之生，見水中小蟲若龍，而年夜道出焉！道尊于器，然器亦是以變道矣。”
康有為并不屬于余英時所描繪的對儒家掉往信念并對其展開批評的現代知識分子。康氏是屬于傳統向現代轉化過程中的知識分子的重要代表人物，其價值取向仍然是尊孔的，對儒家價值亦抱持著信念。
不過，他完全地經歷了“器以變道”的過程，深切意識到了儒家的現代危機。
講座場地
在中國傳統哲學中，道器與體用、本末是親密相關的主要的范疇。儒家重“形而上之道”而輕“形而下之器”，這也被良多人們認為是阻礙天然科學在中國獲得發展的觀念層面的緣由。
不過，在康有為看來，歐美諸國所挾之“異器”雖是“百年來所驟進”，卻是“四千年所未有也”。
這對儒家的天然觀與價值觀產生了宏大的沖擊，“若夫今者，輪船、鐵路、電線、飛球，一器之出，震驚萬國，破變教義。……夫工者因物質生化之天然，而變化妙用之，及至講求日新，精妙進神，則人代天工矣。”
康氏是在儒家天人關系的思維方法下來認識東方的物質生化之學，他看到了“人代天工”的氣力。中國在“器物”方面的差距促使人們開始反思，而反思的過程必定會逐漸觸動儒家之“道”的公道性。
共享空間
其焦點問題就是儒學應該若何適應這種變化了的世界。東方之器藝背后的基礎是其天然科學以及加倍焦點的感性精力，這是現代世界的基礎特征。是以，“器”及其背后的“道”所表征的乃是儒家在時間維度上所面臨的危機。
此外，儒家之“道”還直接面臨來自東方異質文明（重要是基督教）的沖擊。康有為對此亦具有甦醒的聚會場地認識。
他在《上清帝第一書》平分析東方傳教的迫害，“法既得越南，開鐵路以互市，設教堂以誘眾，漸得越南之人心，又多使神父煽誘我平易近，今遍滇、粵間，皆從上帝教者……
數年之后，經營稍定，以諸夷數十萬與我從教之平易近，內外并起，分兩路以寇滇、粵，別以船師擾我海域，進我長江，江楚教平易近從焉，不審何故御之？”
（朱維錚）
對于晚清時期頻頻發生的教案，朱維錚有一段深刻的剖析，他說：“在十七、十八世紀，傳教士只遭受‘教難’，即由帝國當局自上而下發動的制止、危害和驅逐西來教士的事務；在十九世紀早期，也就是承平天國造反掉敗以后的三十年里，但見‘教案’，未聞‘教難’。
那區別，就在于教案或反洋教斗爭，基礎屬于平易近間社會所為，或有處所官員參與慫恿，卻是帝國當局力圖防止發生的，并且總在處理過程中被夾在平易近教之間，仿佛是圈外人。”
通過與“教難”的對比，我們可以更為清楚地認識到晚清“教案”的性質和影響。
清廷當局力圖防止“教案”是為了防止其能夠引發的政治紛爭與社會混亂，“偶一有教案，割削這般，彼教堂遍地，隨在可以起釁。彼我互毀，外難內訌，日日可作。
與接為構，亂絲棼如，而彼動挾國力以兵船來。一星之火，可以燎原；則皇上憂勞，年夜臣奔忙，地盤割削，舉國震駭。后此并有俟機而動、借端要挾者，生死所關，益更難言矣！”
而平易近間社會對基督教的抵觸和排擠情緒則重要體現在思惟文明和價值觀念教學上。
是以，在康有為的視域里，傳統儒家之道實面臨著來自時、空兩個方面的危機。面對儒學雙重危機，康有為亦從兩個方面著手展開對儒家的現代轉化。
起首，他意識到，科學與感性在東方世界同樣產生了深遠的影響，“雖近者哲學年夜盛，哥白尼、奈端重學日出，達爾文物體進化之說日興，其于一神創造、天主萬能之理，或多有不信者。然方今愚夫多而哲士少，尚當神道設教之時。”
可以發現，康氏并未否認宗教在現代社會的公道性，他看到了近代哲學、天然科學對于宗教的造物說和宗教世界圖景的沖擊，但神道的意義并沒有打消，仍然能夠滿足人類的部門需求舞蹈教室。這是源于康有為對宗教的效能主義的認識。
汪榮祖指出：“平心而論，康并無意將孔子耶穌化，因他明言耶教的圣經既不如佛經，更不如儒家的六經；然則，又何須多此一舉？
瑜伽場地他也甚明神俗之異，特別指出在東方宗教與科技政藝是兩碼子事……康之終究要樹立儒教，并無意‘陰主耶穌’，而是盼望給近代中國供給一個精力支柱，起積極感化。”
是以，康氏積極發掘儒教中的神道原因，并借鑒基督教的教會體制，建構儒教會以完美儒教組織情勢。他的儒教論甫一提出，便遭到來自各方面的爭論和攻擊。
康氏又不得不從各方面進行辯護，如論證儒教是宗教，孔子是教主，論述儒教的各項效能，并借助各種氣力奉行本身的主張。這也就構成了他的儒教思惟的基礎內容。
另一方面，康氏提出“續制新義以濟群生”，力圖通過融會世界諸教，以調整儒家的思惟觀念，使之適應現代社會，他“合經、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教，披析年夜地，分析今故，窮察后來。”
康氏又說：“赫胥黎發天演之微言，達爾文創物化之新理。哲學既昌，耶教天主造人之說遂墜。改日年夜教之倒以區區生物之理，此敗落之所關，亦至巨哉。”
“人智已漸開，神權亦小樹屋漸掉”是現代社會觀念的一種主要的變化。而儒家與基督教作為前現代時期的觀念體系，毫無疑問，均面臨著若何轉化以適應現代社會的問題。
康有為則以之為己任，恰如蕭公權所說：“康氏最重要的任務是努力使儒學適應現代的需求。”這也恰是康有為思惟的歷史意義。
三、續制新義以濟群生：對雙重危機的個人空間調適
面對儒家雙重危機，康有為采取了一種積極的態度。他在1888年給友人的一封書信中寫到：“仆生人間三十一年矣。少涉百家之學，長通‘六經’之詣。
在我前者，數千年之倫俗政事，嘗撣考之；際我時者，數萬里之政俗事物，嘗摭搜之；在我后者，數千年之人天勢變，嘗懸測之。窮物理所以然，裁員理所當然。”
從中我們可以看出康有為的思惟來源和思惟旨趣，他的心態比較開放，同時又堅守傳統；他的視野則注視數年之后、數萬里之外。其最終的目標則是融會古今中西以應對“天運之急”，實現“續制新義以濟群生”。
以此為條件，康有為對地理學、化學、生物等現代天然科學進行了儒家式的解讀，體現了儒家在天然科學眼前所能夠采取的調適之道。
起首，康有為將東方地理學的知識與中國現代的天人觀及氣化的思惟進行了結合。康氏曾經描繪天與萬物的天生過程：“夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為天，磨礪之久，熱、重之力生矣，光、電生矣，原質變化而成焉，于是誕辰，日生地，地生物。”
他認為，人亦是氣化的過程：“氣化能賅括生人之始終，生人雖窮極聰明，亦不克不及逃于氣化之外。”
上述資料呈現出一種天然界之于人的基源性。天空年夜地、熱重之力、光電日照均是維系生物存在、衍化的天然資源和條件。這是天然之于人的生生之德。
教學
宗教即將天然界的這種生生之德上升為造物者的高度。近代表性主義極年夜地下降了造物說可托性，有利于人類文明的演進。但也形成了一種后果，就是人對天然界不再敬畏，而是將本身視為凌駕于天然界之上的主宰者。
（迪卡爾）
這種人類中間主義已經隨著生態危機的加劇逐漸惹起人們的反思。我們必須正視天然界對人類及萬物的保存意義，尊敬天然、順應天然才是我們所應持有的態度。
這恰是現代生態學的主要觀點，“人是天然的一部門，而非凌駕于天然之上的主宰者。這種觀念是20世紀與19世紀比擬人們對天然環境認識的最主要的變化。”
在康有為的視域中，氣亦是天人進行物質能量交換的載體。他說：“蓋陰陽之精氣，本之地生，人呼吸其氣，與之相通，積百產萬物與精氣騰碎相化治國，物產豐盈繁息，城郭、倉庫、宮室潤澤，則征氣詳實。”
現代生態學認為，人的保存與發展必須從天然界獲取資源和能量。並且，天然界中的各種性命體之間、性命體與非生物之間，都在進行著物質循環和能量交換，相互依存和制約，堅持著必定的動態均衡。
其次，康有為繼承了儒家重視修身的傳統，并將近代生物、衛生之學融進此中。康氏在解釋孟子人道善思惟時指出：“孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人道之靈明皆善，此出于生成，而非稟于怙恃者。
寵遇于人，舍其惡而稱其善，以人道之質點可為善，則可謂性為善，共享會議室推之青云之上，而人不成甘隳于塵土也。蓋天之生物，人為最貴，有物有則，天賦定理，人人得之，人人皆可同等自立。”
孟子從“人皆有不忍人之心”出發，認為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、長短四種善端，相應地，人假如能夠盡心知性，對四端進行擴充，則能夠具備仁、義、禮、智四種品德。
康氏所謂“性之質點”即類似于“善端”，這是人向善的內在依據，亦是人能夠自貴于宇宙萬物的內在依據。
在康氏看來，“善端”的實現依賴于修身，修身乃是最基礎，“講座場地全國雖年夜，我身為本，若無我身，即無全國國家，故正人之道本諸身。自皇帝至于庶人一是，皆以修身為本。”
只要通過受形之器，才幹推其天命之精。康有為的修身思惟亦具有近代顏色，他說：“通其理，衛其生，蓋人性之本、治學之始哉！”這是以儒家修身之學對近代生物、衛生之學的解釋。
第三，康有為認為近代歐洲之所以強盛在于其先進的物理學和化學，即能夠“窮物理而知化也。”基于此，康有為對儒家傳統的“仁”與“智”的含義及二者的關系進行了新的解釋，體現了他對于近代天然科學的基礎態度。
與孟子將智列為四德之末分歧，康有為賦予智極為主要的位置，“智也者，外積于人世，內浚于人聰，不知其所以然，所謂受于天而不克不及自已也。學也者，窮物理之所以然，裁成輔相，人理之當但是已。”
在康有為看來，同仁一樣，智亦具有後天性，且是人類所獨有的。康氏推重智，恰是認識到天然科學在人類從事認識改革天然活動和社會發展中所具有的意義。
智最主要的意義即在于窮物理之所以然。萬物皆有理，而智乃為人所獨有。人可以通過智來認識萬物，進而依理而改革萬物，以為人所用。
康氏通過對歐洲的考核加深了對此的認識：“嘗考歐洲所以強者，為其開智學而窮物理也，窮物理而知化也。夫造化所以為尊者，為其擅造化耳。今窮物理之本，制電、制雨、制冰、制水、制火，皆可以人代天工，是操造化之權也。操造化之權者，宜其無與敵也。”
仁是儒家哲學的焦點范疇，是人之所以為人的基礎依據。康有為對仁的認知和推重恰是來源于傳統儒家。但康有為將智進步到史無前例的高度，提出“人代天工”“操造化之權”，則是明顯遭到其時代的影響。
啟蒙運動以來，人依附本身的感性逐漸擺脫天主的束縛。這集中體現在認識論領域。相應地，天然科學及生產技術不斷發展，這極年夜地改變了世界的面孔。人的主體性獲得了極年夜地發揮。
而到了19世紀，伴隨著東方列強的擴張，中國亦被納進世界體系之中。東方天然科學技術及其產品相伴而來，這給陳舊的中華平易近族和國人的精力世界帶來的極年夜地沖擊。
以此，諸多先進知識分子開始反思，并試圖尋求中國復興的途徑，康有為便是其一。處身傳統中國與現代世界之間，他既熟諳傳統中國學術，又接觸到東方近代科學文明。他對智的推重無疑遭到東方天然科學和先進技術的影響。
康有為意識到了人在天人關系中所能夠發揮的感化，“用天之力，補人之力。夫愚者全乎天，智者全乎人，圣者兼天人而用之，以裁成輔相焉，改進是也。常人治之道，靡有舍改進者哉！”舞蹈教室
american生態哲學家羅爾斯頓亦指出：“對天然規律，我們必須服從，但有時我們還是可以選擇服從的具體方式。還有一些事是由我們決定的，我們能改變自然天然的過程。”
教學場地
康氏重視人的主體性，并推重近代科學，這是合適世界發展趨勢的。他在后來即提出物質救國的主張，其所謂物質，便是近代天然科學。
主要的是，出生傳統儒家的康有為雖然推重智，認識到天然科學在人類從事認識改革天然活動和社會發展中所具有的意義，他仍然將仁視為宇宙運行的最終目標。
蒙培元師長教師指出：“人與天然界的最基礎性關系是目標性關系。天然界絕不僅僅是自覺的必定性與因果性，而是一個有序化的過程，這一過程最終指向性命和氣。”
（蒙培元）
這恰是現代生態學所推重的人與天然的內在的和諧統一，人是天然界的一部門，生態價值是人與天然的最高價值。但人與天然的關系并不是靜止的，而是配合處于一個動態有序的過程之中。
在這一過程中，人與天然并不總是能夠堅持這種有序化，尤其是當人類擁有史無前例的改革天然的才能之后，正如羅爾斯頓所言：“天然趨于穩態，但又從不長期堅持一種穩態，而是在均衡之上疊加了進化的演變，就似乎在必定節奏的基礎上構成一種旋律。”
毫無疑問，這一過程的最終指向仍然是人與天然的更高層次上的統一。這就是人與天然的合目標性。
用中國傳統哲學的概念來說，天然界運行的過程便是“生生”，是性命發育的過程。天然界的性命體構成一個序列，人與天然界的其他性命具有一種連續性，但同時，人亦是萬物之靈、全國之貴。人是生態價值的承擔者、實現者。
是以，人既需求尊敬天然，順應天然，也應該發揮本身的主體性。蒙培元師長教師即認為人的主體性應體現為德性與知小樹屋性兩個方面。
1對1教學
他說：“德性主體即價值主體，指人對天然界承擔著高尚的責任和義務，包含對天然界的依戀和敬畏，有一種出自內心的愛。”人作為知性主體，是指人類總是根據本身特有的視角、方法和需求來從事認識天然和改革天然的活動。
這種活動不是主宰性的，而是裁成、輔佐天的“生生之道”，“這既是人的責任和義務，也是人的‘德性’所請求的，人類的知性活動應當在這一條件下進行。”
而在康有為的視域中，這種主體性則表現在“仁”與“智”兩個方面，即“裁成六合之道，輔相六合之宜”，他說：“若夫造命造因，則當積仁積智，以流恩澤，發光亮，成浩氣，與造化相暢通而更變之。此正人所以日從事仁、義、禮、智，以同流于氣運之中，而樂天不厭也。”
“仁”請求人類同情和愛護天然；“智”則請求人類在同情和愛護天然的條件下，認識天然，輔佐和改革天然，最終實現天人在更高層次上的合一。這是人的目標的真正實現，亦是天然目標的真正實現。
王士良，黑龍江年夜學哲學博士后科研流動站博士后，唐山師范學院社會科學部講師。本文系國家社科基金青年項目“宗教社會學視域下‘儒學能否宗教’之爭的歷史考核”（15CZJ002）和唐山師范學院博士科研基金“康有為儒教思惟研討”（2015A05）的階段性研討結果。
責任編輯：近復
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