精一之傳——王陽明道統思惟探幽
作者：許家星（北京師范年夜學價值與文明研討中間、哲學學院）
來源：《中州學刊》2022年第4期
摘要：道統論是王陽明知己學的主要內容。陽明道統論以“精一之傳”為主旨，陽明認為此道始于堯舜禹之十六字心法，經孔顏（孟）仁學、周程道學而最后為其心學所傳承。陽明在極力摒除朱子學于道統之外時，對作為同調的象山、甘泉心學之不夠精一皆有所不滿，并以明人倫之學極力駁斥心學為禪學之誣評。陽明道統論有其動態發展歷程，其若干“出格”之論體現了陽明學的理論創新與儒學傳統、理學共識之間同異交錯的緊張關系：“顏子沒而圣學亡”作為陽明早年不決之說，實質上是對宋儒所提醒的顏孟之別這一道統分判的接續；孔子九千鎰之論與“夫子賢于堯舜”之傳統實相背離，體現了陽明學因病發藥所隱含的矯枉過正之處。陽明的道統論呈現了陽明學與朱子學的繼承發展關系，也表白道統論仍然是儒學未來發展所必須面對之主要課題。
關鍵詞：精一之傳；王陽明；道統；
一、精一之傳
朱子以“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”十六字心傳為儒學道統之開端，此為陽明所認可。不僅這般，陽明且以此中的精一之傳作為圣學、心學的道統之源。徐愛亦以“精一之功固已超進圣域”贊陽明悟道后達到的年夜中境界。古人陳榮捷則做出“陽明最重精一”之論斷【1】。誠然，“精一”可謂陽明道統思惟題眼地點。
陽明以精一之德作為決定圣之為圣的最基礎地點。提出“只論精一，不論多寡。只需此心純乎天理處同，便同謂之圣”【2】。此所謂精一，指的是內在德性而非個體才力。精一之學是通向圣人之途的需要途徑，只要從事精一之學者，才有能夠察覺通往圣人之路上的種種功夫缺掉，從而矯正與圣學毫厘收支地點，此似暗批朱子學偏離精一之學而自以為是。“非誠有求為圣人之志而從事于惟精唯一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。”【2】
陽明以“包養網單次精一”為繩尺，批評朱陸之學皆不夠精一。指出堯舜精一之論說盡一切事理，而朱子《年夜學或問》析之、合之之論過于分合，蓋理本不容剖析湊合。“此理豈容剖析，又何須湊合得?圣人說精一自是盡。”【2】批評象山致知格物之說沿襲前儒，恰是其學未能精一之真實表現。“然此畢竟亦是象山見得未精一處，不成掩也。”【2】陽明也以“精一”批評思惟不純而有誤差者，如既主致知己而又求之見聞者，與專門求之見聞者，皆是學未精一而龐雜之表現。“若曰致其知己而求之見聞，則語意之間不免難免為二；此與專求之見聞之末者雖稍分歧，其為未得精一之旨，則一罷了。”【2】
陽明以精一評價經典著作所論功夫能否緊密。認為《孟子》集義養氣之論雖年夜有功，卻是隨時立方、因病發藥的對治之學；雖切中學弊，直指要領，但卻不如《年夜學》三綱八目之功精一簡易，周遍緊密，無所不包而純粹無瑕。在陽明看來，精一是一種極高的評價標準，即使《孟子》亦擔當不起。他說：“《孟子》集義養氣之說，固年夜有功于后學，然亦是因病立方，說得年夜段。不若《年夜學》格致誠正之功，尤極精一簡易。”【2】
精一在陽明看來既可分論“精”與“一”，又可合論“精一”。陽明常把“精一”合論，當作為學成圣的致知己功夫。“明日知己又有開悟，便從明日所知擴充究竟，這般方是精一工夫。”【2】另一方面，陽明又以精、一為主張與功夫關系，二者本來為一，貫通一體。學問思辨行是“惟精”功夫，指向“唯一”本體。“唯一是惟精主張，惟精是唯一工夫，非惟精之外復有唯一也。”【2】陽明還認為精、一近乎中、和之體、用關系，“一”是作為全國年夜本，“精”是作為全國年夜用，精一無所不克不及。“一，全國之年夜本也；精，全國之年夜用也。”【2】此解與朱子分歧，朱子把精、一皆解為“允執厥中”之功夫，中才具有目標意義，精、一乃是精察、守一功夫。
陽明以精一來懂得道心人心，認同于程子而批評朱子人心道心說不夠精一。
愛問：“‘道心常為包養意思一身之主，而人心每聽命。’以師長教師精一之訓推之，此語似有弊。”師長教師曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之掉其正者即人心，初非有他心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若剖析而意實得之。本日‘道心為主而人心聽命’，是他心也。”【2】
陽明主二程道心天理、人心人欲說。認為心一也（朱子也是心一論），所以否摻雜人偽作為鑒定人心道心的標尺，此與朱子以生命與形氣辨別說分歧。陽明認為心得正即道心，掉而不正即人心，本無（非）他心。批評朱子“道心為主而人心聽命”似有兩個同時存在之心，而程子道心天理、人心人欲說看似對說，但實與朱子分歧。蓋其理欲不克不及并立而存，有理則無欲，有欲則無理，故實主同包養管道心專心。其實朱子晚期亦主二程說，但早期對人心的懂得發生了變化，已經不再把人心簡單懂得為人欲，而是指普通意義上的中立的心，盡管它易于滑向人欲，但畢竟還不是人欲，故只是危險罷了。道心在陽明看來不僅是天理，也是知己本體，“道心者，知己之謂也”【2】。把道心作為傳心之要，視為本體之微。“千圣傳心之要，只是一個微字，所謂不睹不聞也，是所謂道心也。”【3】陽明對“人心”沒有好印象，認為它不是人欲，便是“人過”，以人心之危便是人心之過，提出只要通過精一之功方能免過。“彼其自以為人心之惟危也，則其心亦與人同耳，危即過也。”【2】
宋儒重視“允執厥中”的“執中之傳”，視為堯舜心法最基礎地點女大生包養俱樂部。相形之下，陽明則特重精一之傳。從經典脈絡而言，“允執厥中”與“人心惟危，道心惟微，惟精唯一”并非必定一體，而是各有其獨立意義。“允執厥中”說出現年月在前而真實性似乎更高。朱子《中庸章句序》開篇即指出，作為道統之傳，首見于經者，唯堯舜授受“允執厥中”四字，此后作為功夫補充的“精一”三句，乃是舜禹之授受，故就道統而論，僅“允執厥中”即足矣。此外，此十六字心傳因見于《古文尚書·年夜禹謨》還觸及真偽之辨，而“允執厥中”之傳見于《論語·堯曰》首章堯舜授受，而無真偽糾葛。再則，子思對道統的接續發揚，亦被認包養心得為體現于《中庸》，即對“允執厥中”之發明。天然，包含陽明在內的宋明儒皆極力構建堯舜執中之傳與舜禹精一之學的內在關聯。但其實在儒學道統的敘述中，堯舜與禹始終有所差異，如陽明即以堯舜為萬鎰，而僅以年夜禹為七八千鎰，分兩才力相差不少。
二、精一之傳的道統敘述：心學、支離之學、禪學
壬申（1512）《別湛甘泉序》、庚辰（1520）《象山文集序》、乙酉（1525）《重建山陰縣學記》《萬松書院記》四篇文字充足表達了陽明以精一之傳為主旨的道統思惟。它們從分歧角度體現了陽明在分歧時期對道統的認識，反應了陽明道統思惟的延續性與差異性。
《別湛甘泉序》寫于龍場悟道后三年，體現了陽明道統意識的初步覺醒與樹立。
顏子沒而圣人之學亡。曾子獨一貫之旨傳之，孟軻終【4】，又二千余年而周、程續。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本……彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以夸俗……而圣人之學遂廢。則今之所年夜患者，豈非記包養意思誦詞章之習……雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾獨且以為賢，彼其心猶求以自得也……某幼不問學，沉迷于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而如包養甜心網有得焉……甘泉之學，務求自得者也。世未之能知其知者，且疑其為禪……則如甘泉者，非圣人之徒歟!【2】
陽明起首提出了“顏子沒而圣人之學亡”這一看似驚人的觀點，進而又確定曾子以忠恕一貫之道傳孟子，此似與“圣人之學亡”相沖突。而在孟子沒后兩（當為一）千余年，此道復為周程所接續，自周程后，又掉其傳。陽明激烈批評朱子的支離之學，言說特詳，剖析益精，學術加倍支離逐末向外，章句之學年夜為風行。批評此等緊密砥礪、詳細剖析的精詳之學為學術之最年夜禍害，此說近包養意思乎《朱子暮年定論》所引吳澄對陳淳、饒魯“況止于訓詁之精，講說之密”的批評。可見陽明道統論的批評矛頭指向支離的朱子學。與之相應，陽明對被痛斥的異端之學楊墨、釋老反有所稱贊，認為較世俗章句訓詁之學，猶是身心生命之學，與圣人之學同屬求道自得之學，不過有所偏頗罷了。陽明反思本身曾經沉淪的章句學為“邪僻之學”，反思曾以釋老之學為中介，經由周程之學剛剛進道，表達了對朱子所樹立的周濂溪、程明道傳道之說的認同。陽明極力反駁了以甘泉為禪學的批評，認為甘泉與其情投意包養站長合，皆為自得之學，是傳承圣學的圣徒，隱然將甘泉與本身配合當作接續周程之學的道統繼承者。當然，這篇文字論述簡略，諸多主要問題如精一之學、圣學為心學等皆未提出，但排擠朱子的道統意識已沛但是發。
八年后的《象山文集序》充足表達了陽明道統思惟，可視為陽明道統觀的宣言。陽明于此明確提出精一之學就是心學之源，孔孟之學便是精一之學的論斷。他說：
圣人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。”此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁，蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑于多學而識……迨于孟氏之時……心學年夜壞。孟子辟義外之說而曰……不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎?自是而后，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索于刑名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也。佛、老之空虛，遣棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不成得而遺也。【2】
陽明先從正面立論，打出“心學”旗號，進而以十六字心傳作為心學之來源根基發端，證明了心學的符合法規性與神圣性。通過道心、精一這組概念，把中與仁關聯起來，認為中便是道心，道心做到了精一則是仁，也便是中。孔孟仁說是傳承自堯舜禹的精一之學。以精一貫通三代與孔孟的傳承關系，這是陽明道統說的特點處。陽明繼而從背面進手，指出“外求”之學的流弊在孔子時已經出現，如子貢之學表現為對知識的推重、對功利的向往。夫子告之以一貫之教，強調求心之學。至孟子時，墨子兼愛之仁、告子仁內義外之說，年夜年夜傷害了心學。故孟子以仁即人心、求安心、仁義禮智固有等說辟除“義外”之論。此后功利之學興盛，假天理仁義而行其私欲，實無任何品德意義。蓋一切品德皆須樹立在本意天良基礎上，既然已喪掉本意天良，天然談不上天理了。作為內在品德本源的本意天良優先于作為內在品德規范的天理，并決定了理的存在與意義，品德意志先于法則，否則一切皆是偽善。由此形成的后果是道統年夜壞，心思為二，品德意志與品德法則脫節，內外決裂，儒家“精一”之傳滅亡。陽明用“析心與理而為二”說指責朱子學形成了精一道統的興起。批評朱子學非但不是儒學道統的繼承者，反而是斷滅者。陽明之論年夜體以心、物、理三者為中間，總結精一之學掉傳于兩種逆反思潮，首當其沖的是朱子的支離之學，是尋求物理名物的枝末之學，此學未能領會吾心即理、不假外求。其次則是與之相反的佛老之學，不知物理即心，排擠倫理倫常而專求于心包養合約。二者之中，陽明對朱子學之支離尤為警戒痛斥。
在序文下半部門，陽明闡發了儒家境統發展的新階段，推重周程，表揚象山簡易之學實得道統精一之傳，反駁以象山為禪學的誣枉之論。
至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”，“定之以仁義中正而主靜”之說；“動亦定，靜亦定，無內外，無將迎”之論，庶幾精一之旨矣。自是而后，有象山陸氏，雖其純粹戰爭若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。其議論開闔，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一罷了。故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏包養妹之學也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪。【2】
陽明認為，精一之學重現光亮于濂溪、明道，二子接續孔顏之傳，重開精一之旨。特別點出包養感情濂溪《太極圖說》的無極太極、仁義主靜，明道《定性書》的動靜皆定、無將迎內外之說，極為契合孔顏之學。與朱子分歧者，陽明之程獨指明道。如他說，“濂溪、明道始復追尋其緒”【2】。陽明對周程表達由衷欽佩，甘愿以二人繼承者自居，亦以私淑二者之高弟為榮。《答儲柴墟》言：“仆常以為世有周、程諸正人，則吾固得而執門生之役，乃年夜幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。”【2】陽明推重《太極圖說》“無極而太極”說，認為主靜當從無欲而非動靜懂得，它實兼顧動靜。又以無極解主靜，以定之以中正仁義為太極，認為此二句前后相應。批評朱陸太極無極之辨皆未得其實，此乃周子洞見道體，發前圣未傳之絕學，斷儒佛之關聯處。陽明對明道天資極表贊賞，將之與顏子相提并論，說“雖顏子、明道亦不敢當”。視明道學之高超純粹為朱、陸所弗逮。
周程之后，道統則為象山接續，象山造詣雖不如二子精純，未能擺脫個人氣質和意見的影響，但其學具有簡易直截之優長，故能接續孟子之學。象山之學，是反求諸心之心學，是心思即一之學。故陽明以極為確定之語氣，斷定陸學為孟學，而非朱子所謂的禪學。因象山學最基礎就無禪包養sd學遺棄倫理事物之論，以象山為禪學者，皆是附會偏見。陽明年夜有為象山辯誣之意味，確定象山為孟學，而將伊川、朱子排擠于道統之外。但同時要留意，象山與陽明只是同調關系，陽明學并非對象山學之自覺繼承與發展。一方面，陽明從孟學這一道統傳承的路徑認可象山心學。“濂溪、明道之后，還是象山”【2】。但陽明同時又從精一之學或孔顏之傳的角度，批評象山雖接周程而難免“粗些”。其“粗”體現在象山對格物、知行等諸多問題還是“沿襲舊說”，不夠精一。明確批評象山的致知格物說：“畢竟亦是象山見得未精一處，不成掩也。”【2】且陽明對吾人所津津樂道的象山“心即理”說非但不感興趣，甚或持批評態度。故陽明始終以周程之繼任者自居，而不自認為是象山繼任者。【5】此與古人強調陸王之傳分歧。
陽明于此揭起以精一為主旨的心學道包養網VIP統論之年夜旗，其重要關切是心與理的內外分合關系，這也是陽明學與朱子學的最基礎不合地點。陽明簡略論述了從三代至象山的儒家境統簡史，鮮明表達了對以道統發揚者自居的朱子學的批評，也極力劃清自家心學與禪學的界線。此與《別湛甘泉序》開篇即言“顏子沒而圣人之學亡”之意味確乎分歧。
在五年后所作《重建山陰縣學記》中，陽明再次表達了類似的精一道統思惟，所論有所異同。他說：
夫圣人之學，心學也，學以求盡其心罷了。堯、舜、禹之相授受，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。”道心者，任性之謂而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣。見孺子之進井而惻隱，任性之道也；從而內交于其怙恃焉，要譽于鄉黨焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，任性之道也；從而極味道之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。唯一者，一于道心也。惟精者，慮道心之紛歧，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂“允執厥中”矣。一于道心，則存之無不中，而發之無和睦。是故率是道心而發之于父子也無不親……蓋教者惟所以教，而學者惟所以為學也。【2】
此文新穎處在于：一是圍繞道心人心這組概念，采用誠偽及任性、中和說專門闡釋精一之學；二是強烈批評歪曲心學為外倫理事物之禪學的觀點，可謂心學道統觀的深化與正名。這篇文字開頭兩句與《象山文集序》幾乎雷同，不過補充“學以求盡其心”六字，強調為學主旨在于孟子所論之盡心。此記著重分析了道心與人心這對范疇之別，引進《中庸》的任性解釋道心，一則有心性為一義，二則受朱子《中庸章句序》“天命任性，則道心之謂”的影響。陽明界定此道心是未雜人偽之性，具有無而有的特點。一方面，現象上它是無抽像、聲音、滋味的至微者，非感官所能認識掌握；另一方面，本體上它又是真實不虛的昭昭顯露者，無所不在。道心作為無形之實在，構成誠的本源。“誠之源”來自《通書》“‘年夜哉乾元，萬物資始’，誠之源也”。周敦頤以乾元天道作為萬物創生的本始和誠之本源，陽明則以道心作為誠之源。道心作為誠實之來源根基，與構成偽善之開真個人心相對應。“雜于人”之人當指“人欲”，人心摻雜人欲則危險，故成為偽善之始。陽明贊同程子的道心天理、人心人欲說，故此處對道心人心之解，實則以天理、人欲對應而論，只不過未改其名罷了。陽明舉道心與人心相對的兩個情形，二者可謂“同情而異行”。一則來自孟子，即當下惻隱之心是任性之道，轉念納交要譽是人心；一則來自朱子，即天然需求的饑食渴飲是任性，尋求甘旨放縱口腹則是人心。朱子本以天理、人欲解此。陽明以《中庸》中和說解道心人心所指向的“允執厥中”，提出了與朱子分歧的懂得：“唯一”是指向道心之“一”，“惟精”作為功夫，則是若何實現道心之一而不落進人心之二。因為道內在含有中，無有不中，故做到了道心即天然實現了允執厥中，純一于道心則心之所存無有不中，所發皆逐一中節。只要秉持道心，率此道心而發，才是符合仁義禮智信之和，方為全國共通的廣泛永恒必定之道。故一切人皆同具此道心、此本性、此達道。自舜之五倫之教以致于前人之學，皆以其中和之道以為教學宗旨。惋惜好景不長，此道心之教在圣人往世后即發生歪曲，即進進道統掉傳時代。
圣人既沒，心學晦而人偽行，功利、訓詁、記誦、辭章之徒紛沓而起，支離決裂……人心日熾而不復知有道心之微。間有覺其紕繆而略知反本求源者，則又哄然指為禪學而群訾之。嗚呼!心學何由而復明乎!夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相往毫厘耳。圣人之求盡其心也，以六合萬物為一體也……使其未嘗外人倫，遺事物，而專以居心養性為事，則固圣門精一之學也，而可謂之禪乎哉!【2】
“心學晦而人偽行”，即道心掩蔽而人心猖獗，功利、辭章、記誦、訓詁等各種學說涌現，圣學被割裂為支離破裂之學，此習非成是之風導致人欲放縱而天理掩蔽。在陽明看來，儒家心學有兩種：一種是作為圣學之道的道心之學，一種是作為邪說的人心之學，二者存在非此即彼、此消彼長的正邪對立關系。從歷史來看，道心風行重要出現于孔子之前的三代上古。自孔子后，即淪為人心充滿的世界而不了解心之存。偶有能反求道心之根源者，如象山等，反被誣指為禪學，遭到攻擊封殺，使得心學一向沉淪而無法恢復光亮。陽明最后指向當下，認為本身與甘泉所倡導的心性之學，也遭到象山之學同樣的命運，被誣指為禪學。故陽明著力辨析圣人心性之學與禪學之分歧，這也是陽明道統論與朱子之又一分歧地點。陽包養網比較明指出，盡管儒佛皆以盡心為學，然圣人心學以六合萬物為一體，包括倫常之道、禮樂教化、紀綱軌制等，是“無人己，無內外，一六合萬物”之學，與禪學分別內外、利慾熏心、拋棄人倫物理剛好相對。故本身所從事者乃是儒家正傳，是專門的存養心性之學，是圣門精一之學，不成謂之禪學。陽明這般費力論述心學與禪學之分歧，能夠與其被誣稱為禪學有關。事實上，在陽明有關心學道統的幾篇主要文字中，皆不離對禪學的批評及對被誣為禪學的反駁。可見，此篇文字強調圣學是精一之學，尤重心學與禪學之辨，而未特別論支離之學，是有其考慮的。
為了劃清與禪學的界線，陽明于同年寫作的《萬松書院記》中專門論述了圣賢精一之傳便是明倫之學的思惟，以強調堅守人倫的心學始終猛攻了儒學之天職，與《重建山陰縣學記》恰相呼應。
夫三代之學，皆所以明人倫……古圣賢之學，明倫罷了。堯、舜之相授受曰……斯明倫之學矣……人倫明于上，小平易近親于下，家齊國治而全國平矣。是故明倫之外無學矣。【2】
陽明起首指出，三代之學的主旨就是“明人倫”，以此確立明倫之學乃儒學固有本質之學。進而批評后世科舉功利、訓詁、辭章、功利之學風行，導致學者僅知舉業而不知圣賢之學。其實圣賢之學極為簡易切實，眾人可謂日用而不知，它不過就是“明倫罷了”。進而以十六字精一之傳作為明倫之學。并以任性、誠偽、中和、五倫闡發道心、人心，其文字年夜體同于《重建山陰縣學記》，還是就道心人心而論。道心是任性，人心是人偽。不摻雜人偽而順道心發用，則是中節之和，表現為喜怒哀樂之情、三千三百之禮、父子等五倫之道。故舜以此五倫為教，五倫為人所後天廣泛具有，無所不備，只因物欲掩蔽，故假求于外。明倫之學又是知己良能之學，一方面孩提皆能，但另一方面，圣人亦無法窮盡，故又是極為緊密深遠之學。它包含了一切學問，自修身齊家至于平全國，是故“明倫之外無學矣”。非此之學則是異端、邪說、霸術、文辭、功利。
陽明作于分歧時期的這四篇文字，體現了其道統思惟的發展歷程及其焦點內容，表現為立與破兩方面。所謂立，指的是確立了以精一之傳為主旨的道統觀，圍繞心的問題，即道心與人心，結合《中庸》的誠偽、中和、任性等范疇展開論述。同時也確立了自堯舜禹發端、孔顏孔孟傳承、周程接續、陽明心學重振的道統譜系。所謂破，指著力批評了朱子的支離之學，旁及功利、訓詁、辭章等學，皆是對精一道統的偏離；同時以萬物一體和明人倫為根據，著力反擊了以象山心學、甘泉心學及陽明心學為禪學的批評。
三、“出格”之論：標新立異與因襲宋儒
陽明還就道統提出了不少別緻之論，這些觀點不僅在當時即惹起門生迷惑，且即使時至本日，依然足以惹起學者之惑。從頭思慮這些“惑論”，對于準確懂得陽明思惟的內涵、表達方法，審視此中得掉，具有主要意義。
1.“才力分限分歧”與“賢于堯舜”
儒家境統的建構無疑體現于對傳道圣賢的闡包養甜心網釋。在對待圣人的觀點上，陽明以流暢的語言表達了論成色不論分兩的圣人觀，強調圣人的焦點就是“存天理滅人欲”，即成色圣人論；以此針對朱子學重視知識才幹的圣人觀，即分兩圣人論。陽明的論辯有個鮮明的特點，善于制造對立，通過一立一破的方法攻擊對方之說，從而證明自家之說的獨一公道性。陽明在這里制造了兩種必須二選一的勢不兩立的圣人觀，即論成色還是論分兩，實質是品德與知識的對立。他將知識與人欲相同等，痛斥了“無所不知無所不克不及”的知能圣人觀。這也是陽明典範的因病發藥的指點方式，沉痾下重藥。可是在廢除朱學包養網站支離之病的同時，陽明開出的只論成色不論分兩的藥，即要德不要知的藥方能否有其反作用（至多在此語境中是這般），陽明對何為圣人提出“只論精一，不論多寡包養網推薦”之說，主張分兩幾多無關圣人，計較分兩是功利之心，是“軀殼起念”？故當學者面對陽明的堯舜萬鎰、孔子九千鎰的分兩之別提出迷惑時，當即遭到陽明的迎頭痛斥，認為此等不消心領會成色，卻偏偏挑出分兩論者，乃是桀紂普通邪惡的求知求能之心，以此心求學，永遠無法接近堯舜之學，必將老逝世而無為。可是也有門生寧愿冒“軀殼起念”之罵名，而堅持請求陽明給出夫子才力分兩不如堯舜的來由。上面這條被《傳習錄》編者有興趣刪除的資料記錄了這一過程。
童克剛問：“惟謂孔子分兩分歧萬鎰之疑，雖有軀殼起念之說，終是不克不及釋然。”師不言。克剛請之不已。師曰：“看《易經》便了解了。”……克剛曰：“懷疑而逝世，終是一憾。”師乃曰：“宓羲作《易》，神農、黃帝、堯、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居東……況孔子玩《易》，韋編甚至三絕，然后嘆《易》道之精……其曰：‘我非不學而能者，好古以求之者。’又曰：‘若圣與仁，則吾豈敢?抑之為不厭。’乃其所至之位。”【2】
在童克剛再三逼問下，陽明給出的來由是夫子對《易》的懂得有所缺乏。即夫子是學易者，文王周公是演卦爻者，堯舜則是用易者，此間存在兩個等級之別。且夫子只是以文王、周公為典范而志在東周，暮年方學《易》，且學習屢次才對《易》有所領悟，顯然不如文王、周公對《易》之解悟。故孔子“所至之位”不過是一個漸修睦學者之境界。在陽明心目中，孔子似乎不年夜符合他的高超頓悟簡易之教。也就是說，從才力分位而言，孔子其實是處于第四檔。宓羲作易一萬，黃帝堯舜用易九千，文王周公演易八千，孔子學易七千。故陽明判夫子九千已經是晉陞其至與文王統一級別，僅次堯舜了，而把禹、湯、武王都下降一格，伯夷伊尹更是只要四至五千鎰。【6】
但陽明這一說法顯然與儒門推重孔子為儒家年夜成至圣、“賢于堯舜”的共識相沖突。關于圣人之別，孟子有詳細議論，他區別了孔子作為年夜成之圣與柳下惠、伊尹、伯夷叔齊之分歧，這種分歧不僅是風格上的清、和、任與時之別，並且是圣之品質上的偏全。故孟子再三強調，“乃所愿，則學孔子也”，宰我發出“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣”之論。這一點也為朱子所繼承，《中庸章句序》認為夫子“繼往圣開來學，其功反有賢于堯舜者”。再就陽明成色論而論，其實質即程朱的天理圣人論，如朱子即講圣人“渾然天理”。但朱子不僅僅以天理論圣人，因為站在至圣或至善的立場，儒者完整有來由盼望所推重的圣人是德智合一者，而不是德智分離者，此即朱子的思慮地點。況且陽明的圣人同質論也忽視了圣人品質的差異性，正如酒與水天然分歧，但酒與酒之間確乎存在酒精純度之別，此即孟子“愿學孔子”之真意地點。三圣與夫子之別在孟子語境中，顯然是一個關乎圣之品質問題，不是能否為圣，而是畢竟若何為至圣的問題，陽明所主張的圣人同質論顯然忽視了此一話題。
在有關金聲玉振、巧力之說中，陽明正面討論了才力分限之說，反對朱子的伯夷等三圣“力余巧缺乏”說割裂了巧力的一體，主張巧力實為一事而不成分離，孔子與三圣之別在于“才力分限有分歧處”。陽明的“三子力有余而巧缺乏，則其力反過孔子”實誤解了朱子之意，所謂有余缺乏皆是就三子本身而言，并非與孔子比擬。陽明討論三子“圣而不知”的緣由，認同門生“所知分限只到此位置”說，提出致知也要“各隨分限”，這般，則孔子所到位置也即其所知分限了。
總之，陽明的“夫子才力不如堯舜”之論及其給出的解釋，表白陽明對孔子的態度，確乎不如宋儒之推重，實與“夫子賢于堯舜”之儒學共識相沖突。陽明成色論圣，只是集中火力批評朱子學的知能圣人論之一面，而忽視了自孔孟以來對德智合一的至圣至惡人格的尋求。故所論難免有偏而引發門生之疑。頗為希奇的是，陽明師徒從未觸及“夫子賢于堯舜”之論，而陽明后學羅近溪等則對此有正面確定和出色發揮。【7】
2.“顏子沒而圣學亡”與顏、孟之別
陽明在《別湛甘泉序》中提出“顏子沒而圣人之學亡”之說，此即陽明道統意識的初度顯現。意味著在陽明心中，孔門只要顏子之學才最純正，代表了圣人之學。學界對此話題已有深刻探討，此處提出三點見解。
其一，此說實為陽明悟道初年之見，不成視為陽明定論。晚于此說且更具代表性的《象山文集序》等皆不再有此說法，表白暮年陽明已放棄此說。故能否能將此論作為陽明悟知己學之后方有之觀點呢?【8】如據《年譜》，陽明1521年方提出致知己說，則以此時為知己之悟，似稍有缺乏。當然，如把陽明知己學的構成視為一長期過程，則亦不克不及斷定陽明此時定無知己思惟，但篤定為悟知己后之新說則說服力不夠。在此說提出兩年之后，面對門生質疑，陽明之表述即有所變化。
問：“‘顏子沒而圣學亡’，此語不克不及無疑。”師長教師曰：“見圣道之全者惟顏子，觀喟然一嘆可見……道之全體，圣人亦難以語人，須是學者自修自悟……顏子沒，而圣學之正直遂不盡傳矣。”【2】
陽明把“亡”修正為“全”與“不盡傳”之說，語義有所緩和，強調顏子與曾子等別在包養金額于見道傳道之偏全，而非能否見道。即修正后可包涵顏子之外的門生對道亦有所見，盡管不如顏子周全深入。
其二，“顏子沒而圣學亡”這一說法彰顯了顏子傳道的獨一性，卻難免有興趣無意貶低了曾子孟子之位置，亦與陽明本身主張的孔孟之傳說彼此牴觸。即使此后修正的“圣道之全”與“圣學正直不盡傳”較“圣學亡”有所緩和，但“全”“正”“不盡”之語顯然又將曾子等推向了圣道之偏與圣道所傳不正之處境，誠可謂正不盡傳，傳不盡正。故“顏子沒而圣學亡”強調的是只要顏子才真正周全繼承了孔子的所有的學術思惟，只要顏子才做到了與孔子“心領神會”，其他門生限于才能，只能是部門傳承，故謂“不盡傳”。陽明此論潛在的意思是“乃所愿為顏子而不愿為余子”。陳建等即以此批評陽明：“信斯言，則曾、思、孟子皆缺乏以語圣學，而陽明直繼孔顏之絕學矣。”【9】乙酉《博約說》認為顏子“末由也已”之嘆，是其真實見道之語，而顏子博約之學又與陽明倡導的格物致知己學同為一學。故說亦佐證陽明確有接續顏學之意圖。“故曰：‘雖欲從之，末由也已。’蓋顏子至是而始有真實之見矣。博文以約禮，格物乃至其知己也，亦寧有二學乎哉!”【2】
其三，陽明這一“尊顏”之表述是對宋儒“學顏”思惟之繼承，實質上是儒家境統中一向存在的“尊顏”與“尊孟”之別這一隱而不彰線索之再次呈現。孟、荀之別一向是孔子之后儒家境統的顯性話題，但對顏、孟之別這一線索則不夠重視。“學顏子之所學”實由道學宗祖周濂溪提出，并在伊川名作《顏子所好何學論》中獲得更充足闡發，從而使得“學顏”成為理學的基礎共識。以偏全尊顏貶孟也是宋儒的做法。只不過他們是從功夫粗細、境界高下比較而論，如批評孟子“論性不論氣則不備”，認為孟子氣象高超有余而蘊藉缺乏，圭角凸起而英氣逼人，不如顏子渾厚而更近圣人。【10】筆者曾撰文指出，以顏子得圣學之全，曾子僅得圣學之一體或僅傳圣人之道的見解，乃宋儒廣泛之見，彼此觀點年夜異的朱子、象山與水心于此所論皆同。如朱子《通書注》提出：“故孔子之教，既不輕發，又未嘗自言其道之蘊，而學之者唯顏子包養app得其全。”【11】象山早已提出顏子亡而夫子事業不復傳說。【12】故陽明此說其實并不稀罕，實不過是宋明理學之共識罷了，它再次提示學者留意短期包養儒門內部存在的顏子與孟子之別。分判顏、孟，不僅是對宋儒這一見解之傳承（如朱子再傳饒魯專門寫有《顏孟論》），也合適陽明精一之學的立場。
盡管陽明并未如宋儒般直接將顏、孟相較而批評孟子，但陽明對孟子實蘊藉表達了不滿。如指出孟子“集義”功夫“則一時未見頭腦”，不如致知己當下即有功夫。陽明對孟子的論述可留意者有三：一是重視集義養氣之說。關于志至氣次說，陽明反對程朱的志氣具有等差說，認為“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂”【2】，主張志氣一體，彼此感化。二是凸起孟、告之辨，以此批評朱子。陽明特別強調孟告之辨是義內與義外之別，矛頭指向朱子的心思為二之說。批評朱子之學實即告子學，已淪落為孟子的對立面，成為儒學異端了。這正如朱子指責象山為禪學，為“不讀書”“硬制心”的告子之學普通，體現了儒學內部的思惟批評和道統之爭之劇烈。“告子”成為攻擊對方很是無力的靶子。（而陽明后學則對告子抽像加以帶有正面意義的重塑，以反擊朱子。）三是不認可程朱以“論性不論氣則不備”包養行情批評孟子，主張“氣便是性，性便是氣，原無性氣之可分也”的性氣相即的一體觀。陽明不反對告子的“生之謂性”“性無善無不善”說，同情荀子的性惡論，體現出對性的認識持一種通達開放態度。在他看來，拘執性之善惡沒有太年夜意義，他反對的不是性之善、惡論，而是性之執定論。此與陽明“四句教”所主張的“無善無惡心之體”相通。陽明以孟子辟楊墨自況對朱子學之批評，直接將朱學之禍比何為于洪水猛獸的楊墨，表白在全國崇朱之一邊倒的局勢中，糾朱子學之偏、樹儒學之正的抱負。
陽明門生后學對此問題之解讀，皆出于對顏子的推重而實符合陽明之意。如鄒守益堅持“正包養意思直遂不盡傳”說，認為“是圣學脈絡之偏正，其有劑量矣”【13】。王畿視此為“千古公案”，以有跡與無跡區別曾子孟子等與顏子之學，認為顏子更為高超。【14】但在對低廉甜頭復禮的解讀上，陽明門生與陽明產生不合。陽明同于朱子，解為克除私欲，但包含鄒守益、羅近溪在內的一大量門生，皆主張漢唐之解，反對陽明之說，解為“能使本身恢復于禮”。
其四，回賜之學。陽明居于知己與知識之辨，常將顏子與子貢比較，其門生年夜為發明之，構成“回賜之學”這一固定表達。陽明在包養行情討論“汝與回也孰愈”時指出，子貢是見聞之學，是博學而識的聞見之知，與顏子在心腸用功的德性之知完整分歧。故圣人對子貢頗為嘆惜之。陽明反對朱子把“吾與汝”的“與”解為夫子對子貢聞道之贊許，而是“嘆惜子貢最終仍未聞道”，此與朱子解針鋒相對。【15】陽明認為子貢的“多學而識”之問，不克不及領悟夫子一貫之教，而包養網評價留意多聞之學。陽明的意圖是把朱子之學同等于子貢之學，乃“務外講求考索之學”，正與孔顏之學相對，此與其排朱子于道統之外統一感化。【16】
3.“曾子中行之稟”與曾點“圣人真血脈”
曾子氣質被定為魯鈍，但宋儒對其“魯”有兩種評價。程朱認為曾子正因其“魯”而傳夫子之道，而象山、葉適則批評曾子正因資質太笨，故傳掉夫子之道。陽明一反“魯鈍”之見解，而斷定曾子乃是中行資質，已經超出狂狷資質，所以才幹領悟圣人之道。此可謂對曾子抽像之重塑。“曾子中行之稟也，故能悟進圣人之道。”【2】朱子對曾子忠恕一貫評價極高，視為“孔門末后親傳密旨”，為曾子默契道體之證。陽明一方面認同此說，如《別湛甘泉序》言“曾子獨一包養行情貫之旨傳之”。但在龍場悟道后數次表達此并非曾子悟道之語，認為此表白曾子尚未得門而進，夫子見其這般，故指點忠恕一貫為功夫進門之法。此據曾子一日三省、問禮等零星功夫即可知，此處曾子“唯”之應答，并非如朱子等認為的是對道的疾速領悟。在陽明看來，三省、一貫皆非悟道語，而是用功語。“或問曾子一貫。師長教師曰：想曾子當時用工也不得其要。”【3】陽明又以任重道遠、正人不成不弘毅的弘毅為曾子見道之言。認為曾子弘毅作為功夫論，是針對學者而發，是曾子窮理功夫的最基礎，是已洞見仁之本體后方有之言。“故曰‘不成以不弘毅’，此曾子窮理之本，真見仁體而后有是言。”【2】此顯出陽明在若何鑒定曾子傳道功夫上有所牴觸。
曾點氣象與狂者胸次。陽明對曾點評價甚高。認為曾點言志體現了曾點之狂，年夜加贊許而無貶抑，此與朱子褒貶兼具分歧。陽明對曾點狂者氣象之真、直、樂、通表達了強烈的共鳴和自我認同，以此批評程朱過于敬畏的束縛之學。贊許曾點的狂者氣象，體現了率真、自負、灑脫、通達、樂觀的心態，是真實的為己之學，是“圣人真血脈”。陽明對曾點的評價尚不止于狂者，甚至認為他已達到了無意必固我、素位而行、無進而不自得的灑然中庸境界，具有正人不器之意，遠非普通意義上的功利富貴不動于心可比，即曾點已經超出了普通意義上的品德境界，達到了天人合一的“六合境界”。陽明對曾點的喜愛，體現了其學術中所蘊含的愉悅、灑脫向度，在這個意義上，曾點之學也應該構成陽明道統中具有特點的內在原因。
4.文中子、甘泉之道統位置
陽明對漢唐道統的敘述，分歧于程朱之確定董仲舒、揚雄、諸葛亮、韓包養甜心愈等，而是對文中子情有獨鐘，評價最高，將之幾與顏子相提并論，“文中子庶幾具體而微”。面對文中子擬經的質疑，認為“《續經》亦未可盡非”，且以“更覺良工心獨苦”為之辯護。贊文中子為孔孟之后，周程之前此段道不得行之晦暗時間中最杰出的儒學年夜師，董、韓皆無法與之比擬。“予嘗論文中子蓋后世之年夜儒也，自孔、孟既沒，而周、程未興，董、韓諸子未或有先焉者”【2】。但陽明并未給出推重文中子傳道的任何具有實質內容的解釋。
關于湛甘泉能否進道統。在陽明看來，甘泉之位置好像象山，亦不過是同調罷了，并非道統的真正繼承者。甘泉是同時代學人中給予陽明影響最年夜的道友，但兩人思惟始終存在不合，最后分道揚鑣。如在格物問題上，最後甘泉持朱子即物窮理說，后主“隨處體認天理”說，與陽明的致知己分歧。因各主致知己與體認天理，關系一度緊張，處于“離合異同之中”。陽明乃至知己斥責甘泉的“體認天理”為告子義襲之說，“勿忘勿助”亦非為學要領，是捕風捉影的無根之學。即便能夠向內心用功，與圣門致知己依然相隔一層。陽明始終擔心體認天理說與朱子物上求理說相通。甘泉則認為陽明之說有排擠經典和忽視實踐功夫、空說覺悟之弊端。
四、結語
綜上所述，陽明的道統觀隨思惟演進而有所變化，《別湛甘泉序》提出“顏子沒而圣學亡”，實為陽明道統思惟初步構成之反應；《象山文集序》代表了陽明道統思惟之成熟，于此正式提出了“心學”和“精一之傳”，確立堯舜禹至孔顏（孔孟）、周程以致于陽明的道統傳承脈絡，斥伊川朱子于道統之外；《重建山陰縣學記》和《萬松書院記》在繼續闡述精一之學的同時，尤重視以明人倫之學劃清心學與禪學的界線。陽明對道統人物提出的新詮釋，實有與儒學傳統共識相牴觸處，如夫子劣于堯舜與“夫子賢于堯舜”說。而“顏子沒而圣學亡”看似驚人，其實亦是宋儒所提出的顏孟之別這一道統線索的再次呈現，孔顏與孔孟之別，也正體現了陽明對精一之學的推重。陽明對孟子并未表達出對顏子般的推重，而是始終帶有反思之目光。陽明關于從《易》看夫子不如堯舜，及曾子中行之稟等見解，皆為《傳習錄》編者所刊除，或反應了編者已察覺此等說法晦氣于樹立陽明之幾圣抽像，故刪之。【17】
陽明自我認同于接續了濂溪、明道之學，特別發揮了二者有關功夫境界之論述。他并不認為象山是真正的道統接續者，更多的是將之作為不夠精一的心學同調。陽明暮年反復頌揚致知己的包養情婦道統明日傳意味，采用諸如“千古圣賢相傳一點骨肉”“千古圣學之秘”“堯舜之正傳而為孔氏之心印”“乃是孔門處死眼躲”等極具宗教崇奉顏色之詞，襯著知己獨得孔孟真傳之意。在正面宣揚自家境統論之時，陽明也極力抨擊朱子學為支離之學，判其為儒家精一之道的斷滅者。經過陽明及其后學的盡力，陽明躋身道統譜系的目標得以實現，1584年陪祀孔廟便是陽明進進儒家境統的符號，陽明也獲得了“集孔孟以后諸儒之成”【2】的高尚贊譽。且陽明之影響不僅在國內，在japan(日本)也獲得了廣泛認同，成為足以與朱子學相對抗的思惟體系和現實氣力。陽明排擠朱子于儒家境統之外的思包養網心得惟影響深遠，如牟宗三的“朱子別子為宗”說可謂對陽明道統論的一種現代呼應。可見道統思惟對于儒學發展實具主要風向標之意義。在儒學復興的當下，若何對待包含陽明在內的儒家境統思惟，依然是一個具有理論與現實雙重意義的主要話題。
注釋
1 陳榮捷還說：“總言之，精一之說，基于其知行合一與致知己兩說而言。”陳榮捷：《從〈朱子暮年定論〉看陽明之于朱子》，《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶出書集團，2017年，第361頁。
2 王陽明：《王陽明選集》，上海古籍出書社，1992年，第31、206、15、210、71、84、96、13、229、7、52、172、230—231、245、245、127、812、92、210、256、257、253、1176—1177、24、267、22、1168、148、1022、1533頁。
3 王陽明：《王陽明選集新編》，浙江古籍出書社，2010年，第1607、1598頁。
4 此句標點有分歧懂得：上海古籍出書社出書的《王陽明選集》作“曾子獨一貫之旨傳之孟軻”；吳震《心學道統論——以“顏子沒而圣學亡”為中間》作“曾子獨一貫之旨傳之孟軻終”。“二千余年”恐誤，《朱子暮年定論序》為“千五百余年”。
5 陳榮捷對象山與陽明之關系有精辟論述，指出陽明1509年前與象山無任何特別關系，對朱陸之辨毫無興趣，是友人席書才惹起他對象山的留意及表揚。參陳榮捷：《從〈朱子暮年定論〉看陽明之于朱子》，《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶出書集團，2017年。
6 也許察覺陽明包養甜心此條評論確有不當之處，故編纂者刪除之。
7 比較《朱子語類》與《傳習錄》，會發現朱後輩子善于刨根究底，朱子亦常能虛心反思己說，接納門生意見而自我修改，體現了一種循環往復的師生互動風格。而陽明門生極少就統一問題反復質疑，且陽明亦極少采納門生意見而修改己說，而更多體現了一種宣教傳教的顏色。
8 學者認為，“我們有來由斷定‘顏子沒而圣學亡’必是陽明在領悟了知己之后才有的道統新論。”吳震：《心學道統論——以“顏子沒而圣學亡”為中間》，《浙江年夜學學報》（人文社會科學版）2017年第3期。
9 陳建：《陳建著作二種》，上海古籍出書社，2015年，第231頁。張伯行亦以此批評陽明，“陽明每云‘顏子沒而圣學亡’，將置曾子、子思、孟子于何地乎?其過中掉正，大略皆此類。”《困學錄集萃》，第49頁。
10 “孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顏子便渾厚分歧，顏子往圣人只豪發間。孟子年夜賢，亞圣之次也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第199頁。
11 朱熹：《朱子全書》第13冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第122頁。
12 “顏子問仁之后，夫子許多事業皆分付顏子了……顏子沒，夫子哭之曰‘天喪予’。蓋夫子事業自是無傳矣。曾子雖能傳其脈，然參也魯，豈能看顏子之素蓄，幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道至孟子而一光，然夫子所分付顏子事業，亦竟不復傳也。”陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第397頁。
13 鄒守益：《鄒守益集》，鳳凰出書社，2007年，第357頁。
14 “曾子、孟子雖得其宗，猶為可循可守之學，與顏子所悟微涉有跡。圣人精蘊，惟顏子能發之。”王畿：《王畿集》，鳳凰出書社，2007年，第452頁。
15 朱子也區別了回、賜之別，但僅僅限于知識上，稱“顏子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，是以而識彼。”又引胡寅說認為是生知與學知之別，是為學境界上，而非陽明的為學性質上。并確定子貢最后終于聞道，故夫子許之。
16 學者通過王畿的視角特別討論此點。申緒璐認為此顏子沒而圣學亡否認的是子貢、子張的外求聞見之學，體現了陽明學內部知己與知識的緊張關系。
17 這啟示我們可從另一角度思慮被刊除語錄的緣由及其價值。
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