作者：朱漢平易近（湖南年夜學岳麓書院傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國文明》2019年特年夜春季號
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十二日戊寅
耶穌2019年12月7日
[題頭]本期《中國文明》刊載了朱漢平易近師長教師的專題研討文字，對宋學的內圣轉向及《四書》學身心功夫論作了深刻細致探討。北宋後期的宋學學者均以復興儒家內圣外王之道為目標，可是，隨著王安石變法的掉敗，宋學主流對王安石的政治批評和學術懷疑進一個步驟加深，他們逐漸更為強調內圣的主要性和最基礎性。宋儒反對走王安石從《五經》尋求富國強兵的外王路線，轉向從《四書》中尋求內圣功夫。宋代士年夜夫的內圣尋求推動了宋學思潮的轉向，與此同時也推動了《四書》學身心功夫論的建構和發展。宋儒的身心之學不僅僅是品德修身的德性學問，同樣也表達了個體存在的終極關懷。
宋學盼望解決兩宋時期急于解決的人心世道和國家管理問題，所以，宋學的精力以及相關的義理之學，也sd包養可以說是一種新內圣外王之道。宋學既包含內圣之道，通過品德文明建設，以解決人心世道的嚴重問題；還包含外王之道，以解決日益嚴重的國家管理問題。但是，宋學經歷了一段時間的演變和發展之后，從王安石熙寧新政以后，特別是到了南宋時期，思惟文明界出現一個主要的思惟潮水和學術趨向，就是越來越強調內圣之道的主要性和最基礎性，認為必須起首解決君主、士年夜夫的品德思惟問題，才可以進一個步驟考慮國家政治、社會管理問題。
宋儒將這一種內圣之道解讀為所謂“身心之學”，并將其與兩宋時期構成和發展起來的《四書》經典詮釋結合起來。宋代士年夜夫對內圣問題的關注，推動了《四書》學的發達，而《四書》學也是宋代士年夜夫身心之包養行情學的經典依據和學術源泉。
一、“學以成圣”：宋學的內在轉向
北宋時期興起的宋學思潮，是儒學的全方位復興和轉型，即盼望在從頭建構儒家的內圣外王之學。可是，宋學在發展過程中，越來越多的儒家學者認為“內圣”與“外王”的關系，是一種本與末、體與用的關系，內圣遭到更多的重視，故而逐漸發生一種內在化轉向。從北宋后期到整個南宋時期，宋學逐漸由內圣外王并重而轉向為以內圣為重心，故而這個時期宋儒在學術創造方面的最年夜貢獻恰好是在“內圣”方面。宋儒的內圣之學是關于個體品德修身、人格幻想、性命存在及其終極關懷的學問，這一套學問就是所謂“身心之學”；它分歧于關于禮樂刑政、士農工商、家國管理的外王之學。兩宋時期的理學特別關心品德修身、人格幻想、個體性命及其終極關懷，與此相關，作為內圣之道的經典學術《四書》學，到南宋時期已經完整成型，逐漸成為當時儒家學者廣泛愛崇的焦點經典。宋學的內圣之道與《四書》學緊密聯系在一路。
由于兩宋的士年夜夫群體既是文明主體又是政治主體，所以從總體上說，他們推動的宋學思潮往往兼顧“內圣”與“外王”、“明體”與“達用”兩個方面，他們并不需求強調一個方面而否認另一個方面。作為一種“義理之學”的宋學，其“義理”既包含“明體”、“內圣”的道義關懷，也包含“達用”、“外王”的家國管理。包養網單次應該說，宋學思潮中產生分歧學者、學派，其實均盼望兼顧內圣與外王、明體與達用兩個方面。而他們后來之所以會決裂成有爭真個分歧學派、建構分歧學術體系，重要是在內圣與外王、明體與達用、道義與事功的先后、主次的問題上，有著明顯的差別。在宋學的演變、發展過程中，經歷了由以北宋時期以范仲淹、王安石為主導的外王型儒學，轉型到北宋二程、張載、邵雍開其端、南宋朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等年夜發展的內圣型儒學。由于兩宋時期的政治環境、學術生態逐漸發生主要變化。南宋以后，內圣型儒家學者在學界已經越來越居于宋學主導位置。特別是理宗以后，理學、《四書》學已經成為主流的學術思潮。
許多研討宋代士年夜夫的學者均會關注這一問題：兩宋儒學為什么會發生這么年夜的變化？這一種學術文明變遷的歷史緣由是什么包養網ppt？
劉子健《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》
宋學義理之學應該包含外王派王安石與內圣派程朱，他們強調從儒家經典中尋找義理，其實均為了實現一個配合的目標。劉子健在《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》說，王安石、朱熹其實有一個類似的配合點：他們均對宋代的現實強烈不滿，故而均努力于儒學重建以滿足現實改造的需求。可是，他們之間存在一個最基礎區別：“王安石重視并謀求樹立一個運行高效的當局，新儒家則盼望樹立一個具有自我品德完美才能的社會。”[1]所以，王安石從《周官》、《尚書》、《詩經》中尋求的義理，表現出對“達用”、“外王”等家國管理的特別關注，其“義理之學”重要是為了“樹立一個運行高效的當局”的政治管理的依據，而朱熹則從《論語》、《年夜學》、《中庸》、《孟子》中尋包養俱樂部求義理，則體現為“明體”、“內圣”的道義關懷，其“義理之學”是為士年夜夫的社會精英甚至帝王獲得“自我品德完美才能”的哲學依據。
宋學是因現實政治問題而起，故而宋儒的思惟關注也是從解決國家管理的外王之道開始的。從宋開國以來，為了避免唐末出現的藩鎮割據的發生，故而采取了強化中心集權、文官治國、發展科舉取士、軍隊改制等一系列新的政策。可是，宋初的治國方略，又積累起許多政治積弊，使得宋代社會出現了機構臃腫、財政困難、軍隊渙散、吏治腐敗等種種嚴重問題。從范仲淹到王安石，均是盼望通過自上而下的一系列政治改造，樹立一個具有管理效力和統治才能的當局。盡管他們同時也關注政治精英階層的品德問題，但并不是他們的學術重點和思惟焦點。從“慶歷新政”到“熙寧變法”，宋學其實一向與現實政治緊密聯系。進進權力焦點的儒家士年夜夫在天子的支撐下，配合推動的政治、經濟、文明方面的系列改造，但是，這一系列改造均以掉敗而告終。這些轟轟烈烈的變法，雖然是針對現實的政治弊病而起，最後也獲得了帝王的重視和確定，可是依然難以勝利，其緣由還是在改造者自己及其改造計劃存在的問題。譬如王安石及其“熙寧變法”，其自己就存在種種問題，包含改造目標是為富國強兵而擾平易近害平易近、改造過程因深謀遠慮而顧此掉彼、王安石自己因樹敵太多而難以執行，等等。“熙寧變法”慘遭掉敗后，使得后來的儒家士年夜夫群體對這一種以好處調整為手腕的變法持否認和批評態度，他們努力于改變現狀的計劃不再是“重視并謀求樹立一個運行高效的當局”的外王之道，而是轉向為“盼望樹立一個具有自我品德完美才能的社會”，若何在使廣年夜的士年夜夫群體、甚至帝王具有高貴的品德品質和精力風貌，故而尋求和建構儒家內圣之道，成為儒家士年夜夫的思惟主流。
理學家群體的最年夜特點，就是開展對外王型儒學王安石的批評。王安石推動熙寧新政而頒行新法時，荊公新學也成為思惟學術的主流，儒家士年夜夫群體因政見分歧、學術差異，引發了新黨和舊黨、新學與理學的黨派之爭、學派之爭。在熙寧變法掉敗后，王安石的荊公新學遭到加倍廣泛的懷疑、否認和批評。特別是二程的諸門生、后學，更是將北宋式微、宋室南渡的責任均歸之于王安石的荊公新學。他們在總結荊公新學的嚴重問題時，認定荊公新學就是管、商的外王之學：
安石挾管、商之術，飾六藝以文奸言，變亂祖宗法式。當時司馬光已言其為害當見于數十年之后。本日之事，若合符契。其著為邪說，以涂學者線人，敗壞其心術者，不成縷數。[2]
楊時認定王安石的荊公新學無非是“管、商”之流的外王之術，而非儒家的“圣學”。這一種外王之術看起來是為了實現士年夜夫非常關注的“富國強兵”，可是其奉行的是一種敗壞“人主之心術”、腐蝕士年夜夫之品格的“邪說”，正如南宋初年理學家胡宏所說：“丞相王安石包養女人輕用己私，紛更法則，不克不及興教化、弭奸邪心以來遠人，乃行青苗，建市易，置保甲，治兵將，始有富國強兵、窺伺邊隅之計，棄城而懷詐，興利而忘義，尚功而悖道。”[3]理學派有一個主導的思惟：治國平全國的最基礎是所謂“人主之心術”，故而提出“正君心”作為治道的最基礎。而王安石的新政、新學卻引導君主、士年夜夫走進一條“棄城而懷詐、興利而忘義、尚功而悖道”的錯誤途徑，這不僅是新政、新學必定掉敗的最基礎緣由，並且也引發了士年夜夫群體對宋學進一個步驟發展的反思。
于是，理學家在批評外王型儒家的同時，加倍強調內圣型儒學的正確性和主要性。在北宋儒家士年夜夫群體中，廣泛強調內圣與外王的統一。隨著他們對王安石的政治批評和學術懷疑，他們越來越認為內圣的主要性和最基礎性。在中國的歷史傳統中，政治思惟與經典學術緊密相關。既然外王的政治線路不成取，不克不及夠走王安石從《五經》中尋求富國強兵的功利主義國家管理計劃，那么，若何實現理學家倡導的以內圣作為“年夜最基礎”的思惟路線，就成為北宋后期和南宋儒林廣泛關注和思慮的年夜問題，正如朱熹說：“全國萬事有年夜最基礎，而每事之中又各有要切處。所謂年夜最基礎者，故包養一個月價錢無出于人主之心術，……此古之欲平全包養軟體國者所以汲汲于正心誠意以立其最基礎也。”[4]依照朱熹的見解，君主、士年夜夫共治全國時，必須堅持依照《年夜學》所說，起首作格物致知、正甜心花園心誠意的內圣功夫，這是管理國家的“年夜最基礎”。
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朱熹《朱子全書》
從北宋后期一種到整個南宋時期，努力于儒學重建以滿足現實改造的內圣型儒家士年夜夫執政廷政爭掉利，他們開始改變戰略，重要是在平易近間社會努力于新儒學的建構和聚徒講學。起首，他們進一個步驟強化士年夜夫的文明主體成分，總是以道統把握者的成分自居，并盼望推動宋代社會的進一個步驟學術轉型、思惟變革。其次，他們也并不放棄政治主體的尋求，如在熙寧變法時期，強調“學以成圣”的理學家群體也是一種政治氣力，成為反對王安石變法的舊黨集團，也在政治領域與新黨展開政治斗爭。隨著變法的掉敗和王安石的往世，反對變法的道學群體日益活躍，他們加倍熱衷于在平易近間社會推動文明教導下移、從事品德批評活動。南宋乾道、淳熙年間理學學術年夜盛，涌現出來朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等“一代學者宗師”，四位均是當時的有名理學家；他們應用平易近間書院從事理學研討和講學活動，并且構成了岳麓書院、白鹿洞書院、麗澤書院、象山書院等“南宋四年夜書院”，這四所有名書院其實均是以理學家湊集、培養一代代表學家而聞名。
兩宋時期從最後的內圣、外王兼顧，后來轉型為以內圣為“年夜最基礎”，思惟的改變必定會影響的經典包養ptt的選擇。王安石企圖從《五經》中尋求富國強兵的功利主義國家管理計劃，故而建構了《三經新義》的經學體系。而理學家群體以“正心誠意以立其最基礎”，故而他們盼望建構一套新經典體系即《四書》學，他們開始以《四書》為焦點經典，盼望國家精英以《四書》為指導，為當世成績一大量圣賢、正人，從而建設一個幻想的社會。盡管這些理學家的個人道格、學術主張有很年夜差別，可是他們重建儒學的最終目標和最高幻想均是“學以成圣”，強調每個士年夜夫均要以成圣成賢作為本身畢生尋求的人生目標，推動了一場以求圣為目包養站長標的理學運動。從宋代開始，士年夜夫群體開始廣泛向往、尋求“圣賢氣象”的人格幻想。宋代士年夜夫提出了“圣賢氣象”這樣高峻上的人格請求，年夜年夜推動了一種新的學術尋求，同時開始啟動了一種新經典體系的建構，也就是《四書》學的成型。
北宋后期越來越強盛的“學以成圣”思潮，以及進一個步驟發展和定型的《四書》學，其實均表白宋代思惟史的一場嚴重變革，即短期包養宋學的內在化轉向和身心之學的構成。
二、內圣尋求與身心功夫包養女人
宋學的內在化轉向，導致《四書》學越來越成為焦點經典，并構成“身心之學”的學術旨趣。本來，宋儒的“內圣之道”其實就是一套品德修身、人格幻想、個體存在以及終極關懷的學問。可是，宋儒往往將這一套有關內圣的學問稱之為“身心之學”，因為他們通過詮釋《四書》，將內圣之道的最基礎看作是一種自我的身心修煉，以解決個體人格、社會幻想以及安居樂業的問題。《四書》之所以逐漸成為宋儒的焦點經典，恰好就在包養情婦于《四書》是一整套若何成為正人、圣賢等幻想人格的身心功夫。
我們沿著《四書》元典的思惟體系和學術旨趣，繼續探討其作為學術宗旨的內圣尋求和身心功夫。
孔子創立晚期儒學的最年夜思惟特點，就是將禮學與仁學結合起來。禮學是一整套有關國家管理、政治次序、人倫關系的典章軌制之學，是儒家外王之學的主體內台灣包養網容，它們就體現在《六經》體系之中；仁學卻是一整套有關心性格感、品德意志、人文感性的精力人格之學，是儒家內圣之學的思惟焦點，它們重要體現在《四書》體系之中。孔、曾、子、孟等晚期儒家既是《六經》文獻典籍的詮釋者，又是通過不受拘束講學而成為儒家子學的創建者。從儒家經典體系的建構和文獻性質而言，《六經》元典才是“經”，而孔、曾、子、孟的言論、著作只是轉述經義的“傳”、“記”。可是，從思惟內容來說，《六經》所載禮學是上古先王管理國家的文獻檔案，是以禮為中間的典章軌制，屬于儒家外王之學的范圍；而《四書》所載是孔、曾、子、孟講學記錄，是以仁為焦點的精力人格之學，屬于儒家內圣之學的范圍。
儒家經典與其他宗教經典有一個嚴重區別，其他文明基礎是宗教經典，這些經典是天主、真主思惟和意旨的載體；而中華文明的經典是人文經典，儒家的《六經》、《四書》卻是圣人人文思惟的載體。“圣人”區別于天主，他們也是凡俗世界的人，只是他們能夠通過本身的人文德性而表達“天命”的人。可是，在儒家經典體系中，《六經》與《四書》的“圣人”又有很年夜差別。因《六經》本來上古時期的政典，所以《六經》中的“圣人”，無論是宓羲、神農、黃帝，還是堯、舜、禹，或許是商湯、文王、周公，他們作為圣人的標志重要是與文明創造、國家管理、社會和諧等內在的事功聯系在一路：無論是兵農醫藝的物質文明、禮樂刑政的軌制文明，還是南征北戰的軍功、國家管理的政績，圣人必須包養條件通過他們的社會事功才呈現其人文德性。《四書》是孔、曾、子、孟的講學記錄，他們作為士人是知識的把握者和價值的詮釋者，他們重包養價格ptt要是通過精力文明的創造和傳播而成圣。晚期儒家學者倡導“仁義”、“禮教”等以身心修煉為重點的品德價值和人文知識。儒家一向認為身心修煉應該是從自我做起的一套“為己之學”的學說。
《四書》以仁為焦點的“為己之學”，這一個“己”既是自我的理性身體，也是自我的反思意識。在《郭店楚簡》的“仁”，是由下身下心構成的一個字，即“”字，經當代學者研討考證，這個字原來就是“仁”的本字。我們懂得《論語》中的“為仁由己”，這一個“己”恰好是身心的結合。可見，先秦儒家文獻并存兩個分歧構形的“仁”字。一個“仁”字的含義是“從人從二”，表達“相人偶”之意；另一方面，“”字是“從身從心”，表達的身心之學的尋求。晚期儒學之“仁”由“身”與“心”構成，正反應了儒家仁學也是一種身心之學。是以，孔子之所以認為“為仁由己”，“仁”、“己”既體現出“心”的能動性，又離不開“身”的活動。士人在實踐仁道的過程中，“心”與“身”之間的彼此感化，才幹夠是仁的自覺實現。《論語》提出的仁學及其身心問題，在《年夜學》、《中庸》、《孟子》中獲得進一個步驟發展。
真德秀《年夜學衍義原序》
《年夜學》原為漢儒結集《禮記》中的一篇，朱熹認為是曾子所作。《年夜學》提出了有名的“八目”與“三綱”，恰好是以“身”與“心”為焦點樹立起來的。在《年夜學》的“八目”中，從格物、致知、誠意、正心，均屬于“心”的功夫，而從“修身”以后，則是身的實踐。所以，《年夜學》提出：“古之欲明明德于全國者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。”此中的關鍵在“欲修其身者先正其心”、“心正而后身修”的環節。“三綱”也包含“明明德”的心的功夫，和“新平易近”、“止于至善”的身的功夫。所以《中庸》提出所謂“此謂誠于中，形于外，故正人必慎其獨也。”“富潤屋，德潤身，心廣體胖，故正人必誠其意。”在宋儒的經典體系中，《年夜學》之所以成為《四書》體系的焦點經典，因為它確立了從內圣到外王的思惟框架，建構了以身心之學為焦點的思惟體系。
《中庸》也與《年夜學》類似，底本是《禮記》的一篇，宋儒將其獨立出來，并且成為《四書》的焦點經典之一，其緣由也是這般。《中庸》的主題是思慮中道，什么是“中”？作為《禮記》的篇章，當然認為符合“禮”的行為才是“中”，故而“中”起首是身體符合規則、禮儀、準則。但是，《中庸》強調“身”之“中”源于“心”之“中”。所以，《中庸》的身心之道，也是將“心”之“中”處于加倍主要的地位。《中庸》反復強調：“全國至誠，為能唯盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能包養意思盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”這一點，和《年夜學》從心到身、從內圣到外王是完整分歧的。所以，《中庸》說：“道也者，不成須臾離也，可離非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。”只需親密關注“心”的喜怒哀樂未發之中、發而中節之和，就可以實現“六合位、萬物育”的外王事業。
《孟子》一書也包括大批居心、養氣、踐形的身心之學。孟子的豐富心性哲學思惟總是與身體哲學聯系在一路的，他說：“正人所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體。四體不問可知。”[5]“形色，本性也。惟圣人，然后可以踐形。”[6]可是，在心性與身體的主從問題上，孟子堅持“心”是最基礎，他將“心”稱之為“年夜體”，而將形體之身稱之為“小體”，認為“年夜體”可以主宰“小體”，他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其年夜者，則其小者弗能奪也。”[7]孟子甚至將“心”進步到與“天”并舉的主要位置，故而說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[8]那么，在“踐形”的修身功夫活動中，孟子主張學者的修身重點是盡心、貼心、養氣等精力修煉方面的功夫，因為“心”是主宰、決定“身”的。
由此可見，盡管儒學可以歸結為一整套“內圣外王之道”，《四書》元典的思惟體系也體現出這一完全“內圣外王”的尋求，可是，《四書》的學術旨趣與思惟傾向，卻是內圣之道及其相關的身心之學。所以，當宋儒在內圣與外王、明體與達用、道義與事功的先后、主次的問題上，越來越表現出對內圣、明體、道義問題的強調和偏好。他們之所以對《論語》、《年夜學》、《中庸》、《孟子》表現出特別的興趣，完成了《四書》學經典體系的詮釋與建構，恰好在于《四書》元典擁有內圣之道及其相關的身心之學的豐富思惟資源。
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孫奭《孟子正義序》
《六經》被儒家稱之為“圣學”，但《六經》之學是記載三代先王管理全國而“成圣”，所以，盡管漢唐儒家士人、士年夜夫廣泛崇敬圣人，可是他們心目中的“圣人”就是《六經》體系中“先王”式的“圣人”即“圣王”，漢唐士年夜夫不成能以這一種“圣人”自我期許。而《四書》記載士人通過自我修身而成績為幻想人格的圣學。宋代士年夜夫群體的思惟世界、社會風尚發生了很年夜變化，一個最為凸起的變化，就是儒家士年夜夫的彼此勸勉和自我期許要成為“圣人”。宋代士年夜夫廣泛尋求一種“圣賢氣象”的幻想人格，并且將這一種“圣賢氣象”看作是一種主體精力的表達：即一種心憂全國和孔顏樂處，恰好是來自于《論語》、《年夜學》、《中庸》、《孟子》的元典。宋代士年夜夫特別推重的《四書》體系，為這一種士人類型的“圣賢氣象”供給了新的經典文本。由此可見，宋代士年夜夫的內圣化尋求推動了宋學思潮的轉向，與此同時也推動了《四書》學的建構。
三、《四書》詮釋與身心功夫
雖然宋代儒家士年夜夫尋求“學以成圣”與兩宋政治歷史佈景有關，也與隋唐釋教倡導“修心成佛”的安慰和挑戰有關，可是，宋儒內圣之道的理論建構與學以成圣的修身功夫等思惟資源，則重要來自于《四書》體系。正因為宋代士年夜夫人格幻想發生嚴重變化，與此相關的經典體系也會發生嚴重變化。《六經》體系的“圣人”是三代先王政治功業的幻想化，而《四書》體系卻強調“人皆可以為堯舜”，所以宋儒建構的《四書》學完整是士人精力人格的表達。宋代士年夜夫向往的“圣賢氣象”，其最直接的抽像代表、思惟資源就來自于《四書》記載的士人幻想。宋代士年夜夫將《四書》中表達的士人幻想人格和價值理念晉陞為一種“圣賢氣象”，如《論語》中記載的孔子及其門生顏回、曾參等儒家士人的志向、情懷、德性，往往是宋儒廣泛認可的“圣賢氣象”的典范。二程將《論語》中記載的孔子、子由、顏子等人表現出來的人文關懷與政治承擔的精力，統統懂得為“圣賢氣象”。孔子、子由、顏子等人表現出來的是士人的人文關懷與道義責任，可是二程將其晉陞為一種“圣賢氣象”，以作為士年夜夫效法的人格典范。程頤說：“學者不欲學圣人則已，欲學之，須熟玩圣人之氣象，不成只于名上理會。”[9]宋代士年夜夫重視《孟子》一書，其位置之所以不斷晉陞，其實也是與宋代士年夜夫精力的突起息息相關。宋代士年夜夫之所以特別鐘愛《孟子》一書，與《孟子》鮮包養網ppt明表達出來的“年夜丈夫”的獨立人格、“浩然之氣”的內圣精力包養網心得有關。許多學者均留意到，兩宋時期《孟子》一書的位置不斷晉陞，與《孟子》鮮明地表達了士人的獨立人格、品德情操有關。由此可見，《四書》體系之所以被宋儒那么重視，確實是由于它們能夠為宋代突起的士年夜夫精力供給豐富的思惟資源，而這一切，恰好不是《六經》禮樂典章之學的強項。
對于理學家來說，所謂“內圣”問題，就是學習若何通過身心功夫而學以成圣的問題。《年夜學》提出：“自皇帝乃至庶人，壹是皆以修身為本。”“成圣”是自皇帝乃至庶人皆要尋求的目標，而若何成圣的“功夫”論恰好是理學“身心之學”的主體內容。朱熹強調說：
為學最切要處在吾身心。[10]
理學家特別喜歡將廣博而多維的儒學體系，濃縮為一種德性功夫的“身心之學”，因為宋代儒者慢慢構成了一個基礎的思惟理念與學術共識：全國的知識學問雖然豐富多彩、胸無點墨，可是均可以歸結為兩年夜類：體與用、本與末。他們信任解決問題必須從“體”、“本”的最基礎進手，其“用”、“末”就可以水到渠成。在關于“內圣外王之學”的問題上，理學家強調“內圣”是“體”，而“外王”只是“用”，那么，與“內圣”相關的是“身心之學”就成為儒學的關鍵。所以，理學家一向將學術重點放在“內圣”功夫的身心之學。
理學家關注的“身心之學”問題，在以三代典章軌制為主體的《五經》之禮的學術體系中并沒有幾多資源，而恰好在以仁釋禮的《四書》體系的學術重點。所以，理學家這般重視《四書》學，朱熹甚至以短期包養畢生精神從事《四書》的研討和詮釋，其最基礎緣由就在與《四書》是關于教導人成為正人、圣人的一整套身心的功夫。所以，包養dcard在宋儒的義理之學轉向為內向的“身心之學”、“內圣之學”的時候，《四書》學逐漸獲得絕後的發展，以朱熹為代表的理學家特別強調《四書》學具有“身心功夫”、“內圣之學”的豐富內涵。理學家特別熱衷于《年夜學》的“三綱八目”，是因為《年夜學》提出了“內圣”功夫的綱目，其實的《四書》學的整體綱目，所以朱熹總是將《年夜學》列進《四書》之首，是因為《年夜學》完全、系統地展現了《四書》的綱目，體現出儒家身心功夫的序列。至于其它幾本書的身心功夫，包養妹均可納進到這個體系中來，正如朱熹所說：“《年夜學》是為學綱領。先通《年夜學》，立定綱領，其他經皆雜說在里許。通得《年夜學》了，往看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平全國事。”[11]《年夜學》一書包含明明德、新平易近、止于至善，以合格物、致知、正心、誠意、修身等“身心之學”的功夫，它們被稱之為“三綱八目”，其焦點和重點就是身心之學的“內圣”功夫。宋儒強調，明明德、新平易近、止于至善，以合格物、致知、正心、誠意、修身才是關鍵，至于齊家、治國、平全國的外王之學只是“體”的實踐運用和天然結果。《年夜包養感情學》之外，《論語》、《孟子》、《中庸》也無不是關于身心修養的功夫，即如朱熹所說包養意思：“《論語》之書，無非操存、涵養之要；《七篇》之書，難道親身經歷、擴充之端。”[12]當然，《論語》、《孟子》對身、心各有分歧側重，“孔子教人就事上唱工夫，孟子教人就心上唱工夫”，[13]《論語》的“事上唱工夫”其實是身的功夫，而《孟子》講“盡心”其實是“教人就心上唱工夫”。《中庸》之“中”本來就是對實踐主體掌控身體以和“禮”的方式，以在“過”與“不及”的兩端中尋求適度、合宜的行為方法。理學家強調，正人、圣賢之所以能夠堅持身體的中道，源于其心的功夫，朱熹稱之為“心法”，他說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。”[14]朱熹認為《中庸》是一部重點談“心法”的書。
所以，在朱熹及其理學家那里，《四書》就是關于教人若何成為正人、圣賢的身心功夫的儒家經典。既然“內圣”是體，“外王”是用，那么，士人應該先讀《四書》，再讀《五經》，因為《四書》才是儒家經典體系的焦點和最基礎，是一切士人學習“內圣外王之道”的起點和重點。
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《二程子遺書纂》上卷目錄
許多研討者都指出，以《四書》為焦點經典的宋代儒家，其內圣之學顯然遭到佛道思惟的影響，特別是佛道的心性之學深入影響了宋代儒學的內在轉向。雖然宋儒的身心之學確實遭到佛道的影響，可是我們認為《四書》元典為宋儒身心之學奠基了思惟基礎，所以宋儒的身心之學任然具有儒家思惟的基礎特點。關于這一點，我們應該作進一個步驟的論述說明。
其一，《四書》學是儒家的內圣之學，儒家正人、圣賢離不開家國情懷、社會禮儀的品德典范和社會實踐，其“內圣”最終還需求走向“外王”，故而新儒家的內圣之學不是一種尋求純精力寧靜的心學，而是強調身的功夫與心的功夫互動的功夫，而顯然分歧于佛道僅僅強調“明心見性”的修心功夫。
譬如，佛道的修身功夫特別講主靜，在佛道經典中往往年夜講“靜”、“凈”。可是在理學家的涵養功夫中，“居敬”、“主敬”則越來越主要。朱熹曾在各種場所反復強調敬的功夫，他說：
敬字工夫，乃圣門第一義。徹頭徹尾，不成傾刻間斷。[15]
“敬”之一字，真圣門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。[16]
在朱熹看來，“敬”是“圣門第一義”、“圣門之綱領，存養之要法”，可見它在朱子的身心之學中的主要位置。朱熹認為“敬”是圣圣相傳的身心功夫，曾子、子思等雖少講“敬”字，但《中庸》的“致中和”、“尊德性”、“道問學”，《年夜學》的“明明德”，《孟子》的“求安心”、“居心養性”，同樣可以包含在“敬”的功夫之中。朱熹特別從心與身的特點及互動關系來考核“敬”。在他看來，“敬”起首是心的功夫，體現為“心”的調控與主宰，是一種精力領域的心法，朱熹說：“敬，只是此心自做主宰處。”[17]“敬”同時也是一種約束身體、規范身體的功夫，朱熹將“坐如尸，立如齊”以及“頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅”，均歸之于“敬之目。”[18]這些被列為敬之目標功夫，基礎上屬于在身體容貌上唱工夫。朱熹特別強調敬包含的身心功夫，身、心二者之間是互動的。他認為心的恭順必定導致身的收斂，而身的收斂也會引發心的恭順。他將主敬看作是由居心到身斂的過程，說：“心無不敬，則四體天然收斂，不待非常著意設定，而四體天然舒適。”[19]即心的居敬能夠影響身體收斂，達到身體也恭順的後果。另一方面，身體的收斂或整齊嚴肅亦可導致心靈的警覺或常惺惺狀態。他確定一個人的內在形體的整齊嚴肅，可以惹起內在心靈的常惺惺狀態。
其二，《四書》學是儒家的內圣之學，身心之學的焦點思惟是儒家的德性修養，當然也接收了釋教的保存聰明。理學家所講的身心功夫，起首是一種品德修身功夫。可是他們盼望建構一套合品德感性與保存聰明為一體身心功夫論。“反身而誠，乃為年夜樂”、“身與心俱安”的人生境界。這樣，宋明儒家的身心之學，就不僅僅是一種品德修身的學問，同樣也是一種個體存在的學問。當理學家年夜講個體身心的舒泰、安閒、安樂時，他們所張揚的同時是一種關于個體身心安頓的人生聰明與精力境界。許衡在解《年夜學》“德潤身，心廣體胖”時說：“那有德的人，他中無愧作，心里寬年夜廣平，身體天然舒泰，這即是德潤身處。”[20]他認為，儒家的德性修養也就是一種身心功夫，故而既可以影響心靈“寬年夜廣平”，又可以導致身體“天然舒泰”。無論是生涯日用，還是澄心靜坐，或許是閱讀書籍，均應該是一種切己的身心功夫，即如正如魏晉名流強調身心一體、形神互依一樣，宋儒所講的身心之學也是確定這種身心一體的關系。並且無論是從品德修身還是從個體保存的角度來考核，身心均是一體互動的關系。
從思惟內涵來說，宋儒的身心之學包括著品德修養與個體保存雙重思惟，故而必定面臨社會憂患、個體安頓若何統一的問題。宋儒一方面盡力從事德性修養，因為尋求關懷現實、心憂全國，需求往實現博施濟眾的經世事業；可是他們也會向往安樂、安閒的精力境界，盼望具有從容灑落的人生。宋儒始終在思慮和探討社會關切的憂患意識與個體身心的安樂安閒的統一問題。應該說，這也是宋儒身心之學所面臨的一個嚴重思惟挑戰。所以，宋儒《四書》學在堅持儒家境德價值的基礎上，同時也接收了佛道有關身心安頓的聰明。
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朱漢平易近《儒學的多維視域》
注釋：
[1]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》，江蘇國民出書社2台灣包養012年，第46頁。
[2]《楊時集》卷1，《上欽宗天子七》，福建國民出書社1993年，第23頁。
[3]《胡宏集》，《上光堯天子書》，中華書局1987年，第88頁。
[4]《白文公函集》卷25，《答張敬夫三》。《朱子全書》第21冊，上海古籍出書社2002年，第1112頁。
[5]《盡心上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出書社2002年，第432頁。
[包養妹6]《盡心上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出書社2002年，第439頁。
[7]《告子上》，《孟子集注》卷11，《朱子全書》第6冊，上海古籍出書社2002年，第407頁。
[8]《告子上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出書社2002年，第425頁。
[9]《河南程氏遺書》卷15，《二程集》中華書局2004年，第158頁。
[10]《朱子語類》卷114，《朱子十一》，《朱子全書》第18冊，第3611頁。
[11]《朱子語類》卷14，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社2002年，第252頁。
[12]《朱子語類》卷19，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社2002年，第444頁。
[13]《朱子語類》卷19，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社2002年，第429頁。
[14]《中庸章句》第一章。《朱子全書》第6冊，上海古籍出書社2002年，第32頁。
[15]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社2002年，第210頁。
[16]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社2002年，第210頁。
[17]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社2002年，第210頁。
[18]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社2002年，第211頁。
[19]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社2002年，第211頁。
[20]《魯齋遺書》卷四，《年夜學直解》，《四庫全書》第1198冊，第327頁。
基金項目：國家社科基金重點項目《四書學與中國思惟傳統的重建和整合研討》（15 AZD032）
責任編輯：近復
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