程朱理學霸道論的三個基礎主題
作者：敦 鵬（河北年夜學 哲學與社會學學院傳授）
來源：《社會科學戰線》2024年第4期
摘 要：宋代儒學是宋學的主流，程朱理學又是宋代儒學的主流。作為宋代新儒學的重要門戶，程朱理學及其霸道論不僅奠基了中國封建社會后期政治意識形態的理論基礎，也成為儒家霸道思惟最成熟最具代表性的理論形態。程朱理學霸道論的基礎面向與主題，表現在：一是將形上的“天理”論運用于現實政治，得出“循天理以治國”的主張；二是把“正君心”擺在加倍主要的地位，豐富和發展了傳統儒家的內圣外王之道；三是旗幟鮮明地堅持“以義為先”“躲富于平易近”的治事理念，彰顯著關心通俗蒼生生涯和人間疾苦的平易近生旨趣。可以說，程朱理學不僅是修身之學，更是治世之學，它涵括了暴政、禮治、平易近本等多重思惟維度，代表著王權與平易近利的最佳契合狀態，是儒家經世致用的典範形態。是以，研討理學霸道論具有拓展和深化宋代表學研討的意義和價值。
關鍵詞：程朱理學；霸道論；天理；內圣包養外王；平易近生
“霸道”是傳統儒學最主要的政治范疇之一，是儒家政治哲學和政治實踐尋求的最高目標。假如說儒家霸道幻想在秦漢之后發揮著愈加關鍵的主導感化，那么這種感化在宋代應該比以往任何時期都顯得加倍凸起[①]。這不僅是因為中國的政治形態到了宋代開始了一種新轉型——士的獨立性較以前有所凸顯，突起的儒家士年夜夫群體及其主體意識的覺醒，表現出“與君主共治全國”的激情，並且在思惟領域，兩宋也成為中國現代思惟哲理化的主要歷史時期。作為中國現代最為精致、最為完備的理論體系，程朱理學劃時代地為傳統儒學建構出一套形上義理的哲學體系與廣泛信仰的經典體系，把儒家綱常倫理原則與哲學本體論相結合，推動了宋代新儒學的重建。
不僅這般，在兩宋儒學的政治思惟中，理學家積極努力于霸道理論的建構，“王霸之辯”成為當時人們討論政治話題的焦點。而程朱理學霸道論，一方面將形上的“天理”論運用于政治，得出“循天理以治國”的主張；另一方面加倍強調君主的品德品德，豐富和發展了傳統儒家的內圣外王之道。可以說，程朱理學不僅是修身之學，更是治世之學（修身的價值旨歸也是治世），它涵括了暴政、禮治、平易近本等多重思惟維度，代表著王權與平易近利的最佳契合狀態，是儒家政治正義的典範形態。恰是基于這種認識，本文提出程朱理學霸道理論不僅參與和影響了現實政治，它也實際參與了中國傳統政治的進程，是塑造中國傳統政治品性和面孔的主要思惟氣力之一。是以，研討理學霸道論具有拓展和深化宋代表學研討的意義和價值。
一、“天理論”：程朱理學霸道思惟的形上建構
在中國現代政治哲學中，若何發現與解除現實危機，進而實現整個社會次序的穩定和管理境界的晉陞，歷來是思惟家關注的焦點話題。從先秦到漢唐，儒家政治哲學重要通過主體的心性修養與內在的禮法軌制融會為一，構成一種獨特的禮法—政治哲學。而宋代以后，文人士年夜夫的位置絕後進步，朝廷高低廣泛信任主宰全國的氣力應該是“事理最年夜”，為了確立這一套最年夜的“事理”，從北宋二程兄弟開始，直到南宋朱熹，理學家樹立了一套以“天理”為終極依據的哲學體系，并以天理論來作為統一宇宙和價值的本體，故而在歷史上被稱之為“程朱理學”。值得一提的是，程朱理學不僅熱衷于討論太極、陰陽、心、性、心等抽象的理論問題，並且理學家為了強調儒家倫理的絕對性，他們還把所有的學說樹立在“天理”的基礎上，構成了“理”高于“勢”、道統高于政統的政管理念。正若有學者指出的那樣，“理學的哲學體系不是一種憑空搭建的理論構架，而是有儒家的倫理品德(內圣)、政治管理(外王)的堅實思惟文明基礎；而儒家思惟也不再只是一種傳統的倫理政治，而是樹立在一種具無形而上學基礎之上的哲學系統。”[②]
事實上，“天理”的概念在宋代及其以前就有人應用，但直到二程、朱熹等理學家，才將“天”上升至“理”的高度，使“天理”成為哲學的焦點命題。可以說，以“天理”代替諸如“天然”、“天命”等概念，并從內部著手來建構論證人性次序的新形式，這是宋代表學家的任務和貢獻。在理學家那里，超出性的“天理”不僅是他們建構儒學形上體系的學術旨趣，同時也是參與政治，并對現實社會弊端加以批評的依據。
如上所述，面對北宋王朝內部出現的種種政治危機，若何解決政治崇奉的形上基礎問題，就成為理學家的學術任務。二程特別強調，“天理”作為最高指導原則是政治倫理得以奉行的基石。依照程顥的說法：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”[③]程顥認為，“天理”純粹是“自家體貼包養”，這內涵著理性的形而來世界，均是天理的分殊使然，“凡面前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以冷，至于君臣父子間皆是理”[④]。這樣一來，從形包養上層面過渡到形來世界，無論物質世界的天然之理，還是父子君臣的人倫之理，都是天理本體在人間世界的真實映射，所謂“萬物皆只是一個天理[⑤] ”，又曰：“父子君臣，全國之定理，無所逃于六合之間”[⑥]。由此可見，二程所樹立的思惟系統，“天理”是“本”，“分殊”是“用”，而“理一分殊”這一基礎形式成為其政治倫理展開的思惟條件，也是政治符合法規性的終極依據。它不為堯存，不為桀亡，既堅持著本身的安閒性，又相對于政權的生死興衰樹立了絕對的實在位置。當然，二程認為，“理”的絕對性并非不成言說，在二程看來，這個超出的“包養理”作為宇宙天然結構的懂得原則，被拉回到實際的生涯世界中，而解釋的話語權已經并非天子所獨有，而是回到以師道自居的儒家知識分子手中[⑦]。
不僅這般，“天理”落實到對政治次序的評判上，便體現為對“霸道”和“蠻橫”的論辯，或許說，二程的“王霸之辨”是在其天理本體的觀照之下展開的。並且，自二程開始，理學家試圖影響現實政治的主要方法便是通過霸道和蠻橫的論辯來進行的。面對北宋王朝的政治經濟危機，，程顥在熙寧元年(公元1068年)上書宋神宗的《論王霸札子》中寫道：
“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也;用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。霸道如砥，本乎情面，出乎禮義，若履亨衢而行，無復回曲。霸者崎嶇反側于曲徑之中，而卒不成與進堯、舜之道。”[⑧]
與先秦儒家一樣，二程維護霸道，反對蠻橫，並且隨著天理論的提出，二程還以天理風行作為權衡標準，將天理作為本位價值置于一切價值之上，好比程顥認為，“霸道”本于“天理”，行的是禮義之道；與之對應的“蠻橫”，動機來源于治國者的私心，不僅分歧乎禮義，也違背了天理。程頤就對唐代皇室宗親的骨血相殘、掉德亂倫行為嚴加痛斥，稱其“年夜綱不正，萬目即紊”[⑨]，并指出：“太宗佐父平全國，論其功不過做得一元勳，豈可奪元良之位？太子之與元勳，自不相關，唐之紀綱，自太宗亂之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。[⑩]”認為以唐太宗李世平易近為代表的唐王包養網朝當權者違背三包養網綱，人倫年夜壞，致使全國年夜亂、蒼生遭殃。無疑，理學家最後以“存天理，往人欲”的品德規范起首指向的是占據政治主導位置的皇權統治者。
不得不說，雖然二程兄弟“體貼”出“天理”二字，并以此作為其思惟體系的最高范疇，但把理學的“天理論”發展得更為完備、精致的，當屬朱熹。作為宋代表學的集年夜成者，朱熹和二程一樣，也將“天理”視為治國之“道”，不過，以天理論為焦點的理學思惟體系的證成與建構實際上是由朱熹來完成的。[11]必須指出，在傳統儒家學說中，“天”具有無所不包的、至高的、客觀的、絕對的、獨一的等含義。朱熹在注解《四書》的過程中，往往采取以“理”解“天”的方法來確立“理”的位置。“理”是什么？依照朱熹的解釋，它是存在于全國萬物、日常生涯中的“所以然之故”和“所當然之則”，他說：“至于全國之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”[12]通過這種解釋，朱熹將傳統的“天”范疇納進了理學軌道。與此同時，也是更主要的，通過這種解說，使得“理”具備了與“天”劃一的位置，二者處于統一層次且可以彼此置換的范疇，由此“天理”包養網范疇得以進一個步驟確立。如《論語·八佾》“與其媚于奧寧媚于灶”章中有“獲罪于天，無所禱也”一句，朱熹注釋到：“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣。……言但當順理。”[13]在這里，朱熹通過以理對“天”進行解釋而確立了“理”的至尊無對、不成違逆的位置。這實際上就是通過“天即理”的闡釋，達到了說明“理即天”的目標。[14]這種范疇溝通的結果，就使“理”具備了“天”的一切特徵，被稱為“天理”，“天理”范疇自己即隱含著對其絕對性、獨一性、廣泛性、客觀性的確定。并且，通過朱熹的進一個步驟盡力，理學家將天然宇宙的規律與社會倫理規范進行了溝通與連接，“其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之風行，無所適而不在[15]”，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”[16]在朱熹這里，“天”與“理”組分解一個新的詞匯，包含三綱五常等政治原則都是天理風行的產物，也在理論情勢上更趨精致完備。
當然，朱熹在對“天理”概念的闡發與延長過程中，最具特點的還是通過對“理一分殊”的解釋。“理一分殊”雖然是程頤最先提出來的，但朱熹在繼承程頤的思惟并將其發揮引申的過程中，構建了一個系統更為完全的理論體系，為理學解決統一性與差異性的包養問題供給了理論基礎。朱熹說：“萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂‘乾道變化，各正生命’，然總又只是一個理。此理處處皆渾淪。”[17]又說：“世間事，雖千頭萬緒，其實只一個事理，理一分殊之謂也。”[18]朱熹認為，六合之間，各種事物中的“萬理”雖具有個別性和多樣性，但宇宙人間之理只要一個，反過包養來，萬事萬物又有各自的“理”。換言之，朱熹“理一分殊”重要目標就是要解決“一”包養網和“多”的問題，他還以釋教“月映萬川”的比方說明“理一分殊”的事理，旨在強調普通道理與具體法則的關系。
更為主要的是，朱熹在闡釋“理一分殊”時，不僅是指在宇宙天然狀態下存在的普通與個別的關系，它還指在社會倫理與政治規范意義上的關系。張載在《西銘》中提出了一個乾父坤母、天人一體的倫理觀，程頤認為它是“明理一而分殊”，意指儒家既講天人一體的廣泛之愛，又講怙恃兄弟的等差之愛，前者是指普通意義的“理一”，后者則是個別意義的“分殊”，朱熹亦曾反復解釋“理一分殊”，他在《西銘解》中說：
“程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物否則，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。一統而萬殊，則雖全國一家，中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之年夜指也。”[19]
在這里，朱熹認為，“理一分殊”推到人際關系就有：血緣遠近及有無決定著人之間愛有差等，也奠基了人間最基礎的關系，這是“分殊之理”決定的。但“理一”又為沒有親情關系的人相愛供給了依據，因為“理一”，所以可以推己及人，把親情推而及于別人，就如孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以此協調人間次序。是以，朱熹“理一分殊”思惟的闡發往往是哲學角度與倫理角度兼而有之，并未截然區分，而在倫理品德上的體現又包括了儒家修身、齊家、治國、平全國的政治形式，也是宗法社會的理論反應。如朱熹所說：“理只是這一個，事理則同，其分分歧。君臣有君臣之理，父子有父子理。”[20]顯然，君臣之理、父子之理雖各有區別，即具體的品德準則是分歧的，可是它們均是品德原則的體現，其作為廣泛存在的品德原則是一樣的。據此，朱熹提出要統治者用“理一分殊”的事理管理全國，讓社會中每一個人都遵從天職，那么全國人和萬物就會各得其所，一個承平的極樂世界就出現了。“理一分殊”無疑又成為了朱熹管理全國的理論根據。
總的來看，以二程、朱熹為代表的宋代表學家以“天理論”確立了“理”融會天道與人性的機制，奠基了理的形上性和本體位置，同時也為人間倫理品德找到了理論依據。不僅這般，理學家強調的“存天理，往人欲”，其最基礎旨趣是想通過加強當政者的內在修養，“以理制欲”來規范君主的行為，限制重臣的權勢，并最終維護社會的長治久安。可以說，在理學家的政管理想中，綱常風行、君仁高低各盡其道，各得其宜，整個社會次序井然，和諧一片，也就是“天理”的完善呈現。此種邏輯的運行，彰顯的是形上與形下的徹底貫通，也是理學思惟與人倫品德的實現與對接。
二、“內圣外王”：程朱理學霸道政治的基礎實現方法
“內圣外王”一詞，最早見于《莊子·全國篇》：“是故內圣外王之語，暗而不明，郁而不發”。儒家恰是以“發明”內圣外王之道為主旨的，故儒學又稱“內圣外王”之學。《年夜學》說：“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”。儒家認為，“為政在人”(《中庸》)，人的問題是政治問題的最基礎，而政治的問題奠定于人的品格之上。在儒家看來，只要把人的品格修養問題解決了，才幹徹底解決政治的問題。是以，在儒家的傳統中，存在著將政治原則與倫理原則混為一體的傾向，政治問題年夜多都可以歸結到倫理問題上來，而社會政治問題的解決，重要依賴于品德問題的解決，甚至政治往往成為品德的延長與外化。
恰是在這個意義上，儒家被稱之為“品德幻想主義”。對于儒家而言，社會政治在幻想層面表現為霸道政治，其內在品德不僅彰顯著儒家仁義價值理念，並且最焦點的要素在于“圣王”在位。依照孔孟的說法，包含夏商周三代以來的禹、湯、文武、周公等都是奉行霸道的杰出代表，他們不僅是政治權力的最高擁有者，也是儒家境德理念的踐行者，“在圣王身上，政治的倫理化與倫理的政治化達到高度統一，是以，圣王是霸道幻想的關鍵。”[21]
上文提到，宋代表學家之所以在哲學層面討論天理、心性等抽象問題，其目標并非僅在哲思方面存在興趣，相反他們的最終落腳點依然在于現實政治。具體而言是若何將儒家倫理綱常落實到治國理政的實踐過程中。儒家便是天理，仁義禮智又潛躲于每個人的天性當中。這般，理學家的理論旨趣在于重振儒家的倫理在社會（政治）領域的展開與實現問題。
由于宋代天子權力甚年夜，他的舉手投足都關系到朝廷國家的興衰生死，故若何實現平易近本、暴政，天子都是儒家霸道政管理念奉行中最為關鍵性的原因，所以宋代的士年夜夫秉持“正君心”的觀念，主張把“君子心”尤其是“正君心”放在重要地位。二程、朱熹也不破例，他們同樣秉承著“君志定而全國之治成”的基礎政治邏輯，反復強調君主的主要感化。
在二程看來，管理危機的化解，不單需求對政治體制、管理才能、政令法式做出改進，更重要的是起首要規矩君主自己的品德修養，即通過“格君心之非”，約束君權濫用的能夠，以此實現全國年夜治的幻想。如程顥說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[22]又說：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫年夜乎引君當道。君正而國定矣。就事而言，未有不變而能有為者也，年夜變用年夜益。小變則小補。”[23]在二程看來，只需君主盡力進行品德修養，具備了至誠仁愛的德性，則必定教化年夜行，人心向道，一切具體的社會政治經濟問題也天然水到渠成。[24]這種對君主品德操行的重視，恰若有學者指出的：程顥、程頤所懂得的“先王之道”，是儒家《年夜學》倡導的正心誠意修身齊家治國平全國之學，是著眼于君主心術的根源之學。讓君主具備晶瑩透徹的品德靈明，比一切實用手腕更為主要，若不具備此品德靈明而僅具手腕感化，則對于政治事務無害而無益。[25]
為此，包含二程在內的宋代士年夜夫都試圖通過“經筵”軌制影響天子的品德品性與管理全國的才能。程頤作為平民，每次侍講都端莊肅穆，細致進微，在為天子講解經書時，經常借題發揮，以小見年夜，闡明治國要道。可以說，對于理學家而言，一方面，拯救社會危機的最基礎前途在于晉陞君霸道德境界，通過“格君心之非”，使天子自覺約束權力的過度膨脹，認同并遵照儒家學說所宣揚的綱常名教、品德規范；另一方面，在二程政治哲學體系中，尋求個體美德倫理的“內圣包養網”之學與實現治國安邦的“外王”之道本來就不是截然分開的兩事，修身進德，然后發之于政事，然后使民氣悅誠服，這始終是一不成朋分的整體。尤其在二程看來，踐履圣賢之行，須有圣賢之誠。顯然，在理學家的政治哲學中延續了自先秦儒家所高揚的“為政以德”的執政理念，目標在于實現和諧有序的幻想社會。對此，余英時曾指出：“道學雖然以“內圣”顯其特點，但‘內圣’的終極目標不是人人都成圣成賢，而依然是公道的人間次序的重建。”[26]
具體而言，在關于北宋變法改進問題上，二程與當時的王安石比擬，其政治指導思惟存在很年夜分歧。王安石變法加倍重視功利務實的富國強兵，比擬較來說，二程理學則更重視“內圣”之學，即他們所強調的品德人心，由“內圣”而“外王”，如程顥執政廷“每進見，必為神宗陳君道以致誠仁愛為本，未嘗及功利。”[27]他徵引《詩經》以此來說明王安石作為變法的掌管者、執政年夜臣，自己品德素養不夠，天然不克不及堪當重擔，所謂“其身猶不克不及自治，何足以及此”[28]。由此可以看出，在治道的路徑與方法上，程顥基于以《年夜學》“正心”為本，由“內圣”而“外王”的理路，起首要解決或晉陞君主自己的思惟品德境界與治國執政才能，其最基礎宗旨還是君主的修身和正心。誠如盧國龍傳授所言“二程洛學本質上是一種品德政治學”[29]，可謂肯切。
后來，朱熹在政治思惟上繼承二程，把“格君心之非”或君主的“正心誠意”作為治道的“年包養網夜最基礎”[30]，并進一個步驟總結提煉為：“正君心是年夜本。”如朱熹說：“全國事有年夜最基礎，有小最基礎，正君心是年夜本。”[31]他在《孟子集注》中，對程頤“格君心之非”進行了注解：“惟有年夜人之德，則能格其君心之不正以歸于正，而國無不治矣。年夜人者，年夜德之人，正己而物正者也。”[32]朱熹高度確定了“格君心之非”及其意義，強調從倫理品德問題進手解決社會政治問題，他對現實危機進行觀察、思慮的安身點，就是以君主心性品德為焦點展開的。朱熹認為，君主心正則事正，有仁心才有暴政。反之，君心不正，霸道不明，禍亂必致。在朱熹看來，“正君心”是通達霸道幻想的最基礎前途，進而對朝廷百官、通俗平易近眾再施以品德規訓，這一設計思緒可以說與二程所主張的“格君心之非”作為治國綱領的基礎理念一脈相承。
正如后世經常提到的，宋代士年夜夫具有強烈的參與政治的主體意識。在對政治事務的關注中，宋儒一方面告誡和盼望君主晉陞個人性德修養，另一方面宋代士年夜夫也會在奏疏中直接批評君主修為不力，甚至像二程等年夜儒在經筵講習中對君主的過掉直接加以批評。這一傳統同樣在朱熹那里獲得體現。史料記載，朱熹50歲時做南康知軍，在給南宋最高統治者的上書中，朱熹說道：
臣嘗謂全國國家之年夜務莫年夜于恤平易近，而恤平易近之實在省賦，省賦之實在治軍。若夫治軍省賦以為恤平易近之本，則又在夫人君正其心術以立紀綱罷了矣。董子所謂“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方”，蓋謂此也。[33]
在這封上書中，朱熹并非強調士人修身為先，而是強調君主修身為先。他特別援用了董仲舒關于人君正心的話，強調人君正心的最基礎主要性。並且，朱熹再三強調，解決政治難題的最基礎前途在于以“先王之道”規矩當今“人主”的心性品德，“故人主之心正，則全國之事無一不出于正；人主之心不正，則全國之事無一得由于正。”[34]他的批評就是要指出君主的問題，來幫助君主正心。可以說，與二程比擬，朱熹對君主的內圣及其品德修為有著更為鮮明的請求。在朱熹那里，“內圣”是行堯舜之道、實現三代之治的需要條件。
不僅這般，朱熹在與陳亮對王霸義利問題的討論中，最終將全國管理的好壞也歸進到君主心術上來。在這起有名的學術公案中，朱熹與陳亮討論的焦點是關于若何評價漢高祖與唐太宗的品德動機與事功能果。在當時，以陳亮為代表的許多儒家學者基于現實危機的緊迫性，積極宣傳變法改制，并以漢唐帝王開疆拓土、富國強兵的功業為榜樣，扭轉時局。而朱熹則更重視對君主德性修養的培壅與心術的引導。朱熹認為，漢唐雖有事功，但君主心術不正，且他們為治，只從利欲上著眼，以致整個社會人欲橫流。而三代圣王以道統轉相傳授，心中天理風行，包養網 花園無絲毫利欲之念，才是值得敬慕、推重的。朱熹說：“千五百年之間，正坐這般，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周 公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于全國之間也。”[35]在朱熹看來，秦漢以下一千五百多年的帝王“假仁借義以行其私”，是以都不應加以確定，而三代圣王為治無不出于天理私心，因此無絲毫利欲之心。由此，朱熹以帝王義利理欲之心來判分歷史上的霸道與蠻橫，他和二程一樣，都認為三代以“道”治全國，后世只是以“力”操縱全國。這意味著，在理學家那里，功利性的手腕與功業自己不克不及成為醜化君主政治符合法規性的標準，而真正能夠代表儒家正統的三代圣王才是實現幻想政治的典范。最終，這也導致朱熹對陳亮的“王霸包養雙行，義利并用”的現實主義政治觀給予了絕不留情的批評和駁斥。[36]
根據以上內容，我們不難發現，朱熹特別強調君主的修身和正心，并以此為依據，對于君主執政的偏掉提出批評，這也是繼承和發揚了先秦儒家以品德引導政治的思惟傳統，進而變成影響現代中國政治文明的主要觀念。特別指出，對于政治的懂得，儒家尤其是程朱理學加倍強調由品德性之內圣開出次序性之外王，這本質是對人道的信賴。但總體而言，在理學視域下霸道政治的實踐與實現，最后要歸結到政治領導的內圣（美德）。也便是說，品德的“修己”是次序性的“安人”“安蒼生”的需要條件，但是實現“安人”“安蒼生”的充要條件，則不只在品德性的“修己”。
三、平易近本與平易近生：程朱理學霸道論的現實指向
眾所周知，平易近本思惟是儒家政治哲學關注的主要主題，也是歷代儒家一以貫之的價值原則。早在先秦時期，儒家就成為平易近本思惟的積極倡導者，他們認為，平易近眾是國家的最基礎，平易近生是社會穩定的基礎。所謂“得民氣者得全國”，正因為這般，先秦儒家都主張把滿足平易近眾最基礎的溫飽與生涯需求視作頭等年夜事，晚期儒家平易近本思惟的構成與發展，也為后世霸道政治思惟供給了強無力的包養網現實指向。
與北宋許多新儒家一樣，二程贊頌霸道與三代之治，將之看作是幻想政治的典范。針對當時地盤兼并導致的社會牴觸，宋儒廣泛主張恢復三代的“井田”軌制以解決當時的政治經濟難題。李覯是較早倡導和支撐恢復“井田制”的思惟家，在此之后，張載、二程甚至新學、朔學、蜀學等部門學者也沒有超出這一思維定式，紛紛提出回到三代井田古制，他們盼望從井田古制中尋找解除現實危機的良方。
出于儒者對社會的責任與經世致用的傳統，二程繼承了先秦儒家重平易近、惠平易近、富平易近的政治主張，盼望當政者能夠體察平易近情生計，盡力將蒼生日常生涯需求的滿足——“不饑不冷”當做實現幻想社會的基礎條件。但是，面對宋代社會政治的種種弊端，他們并非簡單地從復古的計劃中尋找現成的謎底，而是不得不作出合適現實的思慮。具體的說，在觸及平易近生領域最主要的地盤問題上，二程提出了“正經界”、“均井地”與“漸復井田”等改造主張。
北宋時期，上層統治階級憑借政治經濟特權，巧取豪奪，壓榨蒼生，將通俗平易近眾僅有的無限耕地占為己有，地盤的喪掉導致大批底層蒼生破產，社會墮入動蕩。程顥、程頤認為，地盤“是為治包養網之年夜本”，可是地盤公有制和地盤買賣的風行，是產生貧富分化的本源。尤其是地盤買賣導致了社會成員對地盤占有的嚴重不均。若何來解決地盤兼并問題呢？二程提出，解決地盤兼并問題的關鍵在于改變地盤分派軌制，焦點是：“生成蒸平易近，立之君使司牧之，必制其恒產，使之厚生，則經界不成不正，井地不成不均，此為治之年夜本也。”[37]為此，二程倡導“正經界”的原則，主張對當權者的橫征暴斂加以限制，保護貧困蒼生包養網的基礎用地，使“耕者有其田”。
與張載有所分歧，二程主張實現“三代之治”并非一揮而就，相反只要漸進補偏救弊，才幹切實消弭社會牴觸。和司馬光一樣，二程也認為，在必定時期社會財富的總量是固定的，而在物質資料的占有上，假如一部門人占有較多，則另一部門人就一定占有較少，這般就會出現貧富之間差距的過分懸殊，則必將影響社會安寧，晦氣于國家的管理。是以，為了緩和緊張的社會局勢,必須要調節社會財富的分派。但是，現實中假如對社會特權階層的現有好處加以強行“均貧富”，其后果無疑形成他們的不滿和對抗，從而加劇社會危機的總爆發。為此，年夜程以禮義與平易近情為理論依據，闡釋了分歧階層分歧對待的來由：“禮者因情面也，情面之所宜則義也。”[38]即在井田、封建這兩項“三代之治”的焦點要素上，應因時而異，因地而異，得圣人之意而不取其跡也，來促進幻想政治的實現。在程顥看來，現代思惟家沒有認識到社會貧富差距構成的緣由是多方面的，而解決之道也不應一揮而就，而是根據現實條件的能夠性進行調節，所謂“霸道如砥，本乎情面，出乎禮義，若履亨衢而行，無復回曲”[39]。簡而言之，就是在承認地盤公有制的條件下，以“禮”為中間，慢慢構建包含地盤擁有者在內的社會整體資源的規范占有，落在現實中必須要有必定的軌制作保證，“均平”并不克不及解決所有的的社會問題。在此，程頤高度評價其兄的貢獻：“明道臨政之邦，高低響應，蓋有以協和眾情，則風動矣。”[40]這里，二程和良多宋儒一樣包養行情，都真誠地信任三代井田制的可行性以及具有關心平易近生疾苦的悲憫情懷，但二程在恢復“三代”所奉行的井田政策中又提出了另一種思緒，他們在確定底層平易近眾公道占有基礎生產和生涯資料請求的基礎上，又要根據實際情況，以“禮”對社會財富（地盤）的分派進行差別對待，從而維護了各個階層的基礎好處，保證了社會整體高低相安的和諧穩定。
除此之外，在關注蒼生生涯和平易近生福祉上，面對北宋社會繁重的賦稅、徭役和田租將蒼生壓得苦不勝言的情形，二程發出“薄賦斂，省徭役，以寬平易近力”的呼聲，積極主張減免蒼生賦稅，減輕農平易近負擔，多做惠平易近、利平易近的實事。他們還針對王安石“以利為先”、“斂財”為目標的變法辦法，提出要從平易近所欲，往平易近所惡，反對當局與平易近爭利的指導原則，旗幟鮮明地堅持“以義為先”、“躲富于平易近”的治事理念，這些都無不彰顯著二程霸道思惟以平易近為本、為平易近造福的現實關懷。
正如上文所述，平易近本思惟是儒家政治哲學的一個主要面向。作為南宋理學的代表人物, 朱熹不單在學術上孜孜不倦地尋求,並且始終關注有關國計平易近生的年夜事，顯現出高度的責肆意識。朱熹生涯的時代，恰是南宋王朝危機四伏、朝不保夕的時候，針對這種情況，朱熹以儒家傳統的濟世情懷，走出書齋，提出了一整套有關解決平易近生問題的思惟和方式，盼望將霸道暴政幻想落實在現實生涯中。具體來說，朱熹霸道思惟中關于平易近包養網生問題的主張包含以下幾個方面：
起首，“重平易近厚平易近”、“反對聚斂”。我們了解，先秦儒家的平易近本思惟集中地體現在“平易近為國本，本固邦寧”這一古訓中。朱熹在撰寫和注釋《四書集注》時，本著這一精力，在繼承、發揮後人思惟資料的基礎上詳盡地闡述了其重平易近、厚平易近思惟。《孟子·萬章上》曾記載有孟子“皇帝不克不及以全國與人”的表述，對此，朱熹的解釋是：“全國者，全國之全國，非一人之公有故也。”[41]在注釋孟子“平易近為貴，社稷次之，君為輕”時，朱熹指出：“國以平易近為本，社稷亦為平易近而立，而君之尊，又系于二者之生死，故其輕重這般。”[42]在這里，朱熹明確地提出了“國以平易近為本”“全國為全國人之全國”的思惟，確定了全國萬平易近位置的主要性。
全國萬平易近既為國家的最基礎，那么君王只要獲得民氣，才幹使全國年夜治。孟子有言：“得全國有道，得其平易近，斯得全國矣。得其平易近有道，得其心，斯得平易近矣”（《孟子·離婁上》）。在朱熹看來，霸道以“得民氣”為本，而“得民氣”最為主要的辦法即是解決平易近眾的基礎生計。在注釋《孟子》“養生喪逝世無憾，霸道之始也”時，朱熹說：“包養網飲食居室所以養生，祭奠棺槨所以送命，皆平易近所急而不成無者。今皆有以資之，則人無所恨矣。霸道以得民氣為本，故以此為霸道之始。”[43]朱熹認為，形成當時蒼生包養負擔過重的重要緣由是統治者不知體恤平易近情，愛養平易近力。他說：“夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有厚平易近之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則平易近安得不困極乎！”[44]正是以，朱熹寄盼望于統治者能意識到“平易近富，則君不至獨貧；平易近貧，則君不克不及獨富”[45]的基礎事理，體察平易近情，遵從平易近意，在好處分派上“自是不成獨占，須推與平易近共之”[46][47][47][47][47][47]“散財以得平易近”的優良品德。這不由使人聯想其荀子所指出的：“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》）。和荀子一樣，朱熹看到了國家（君）和蒼生之間是源與流的緊密聯系，國家的貧富取決于蒼生的貧富，二者彼此統一乃是國家長治久安的最基礎。是以，朱熹對平易近生的重視，本質也是儒家“重平易近”、“厚平易近”傳統的繼承，其基礎精力和辦法起首要順應平易近意，視平易近如傷，做到安而不擾，厚平易近為本。而反對聚斂，就是制訂一切政策和分派的出發點要以關心平易近眾的福祉和好處為出發點。
其次，重視農業生產，反對地盤兼并。對于生涯在以農業生產為先決條件的現代社會，農業是最重要的財富生產部門。和一切宋代儒家士年夜夫一樣，朱熹也很是重視廣年夜百姓的保存問題，為此，他自己還親自寫過一篇《勸農文》，強調發展農業生產的主要性，他說：“竊惟平易近生之本在食，足食之本在農，此天然之理也。”[47]不難發現，農業產生的主要性在朱熹看來是毋容置疑的，為政者尤其需求重視糧食生產，同時人君必須以身作則，積極勸農，愛惜平易近力，使平易近以時。
朱熹重視農業，還表現在關于地盤的分派問題。在現代農業社會，地盤是廣年夜農平易近的命脈，關系著廣年夜百姓的糧食生產，所謂“平易近以食為天”，沒有地盤，就沒有糧食儲備，也就沒法過正常的生涯。朱熹雖然同樣意識到地盤的主要性，但與北宋張載、二程等理學前輩積極倡導井田制（均平）有所分歧，他認為，“封建井田，乃圣王之制，公全國之法。豈敢以為否則。但在本日恐難下手。設使強做得成，亦恐不測別生弊端，反不如前，則難整理耳。”[48]朱熹告誡人們，盡管封建與井田兩種軌制在以往都獲得了積極成效，但在今朝的條件下卻不應照搬。此中的最基礎緣由在于，任何軌制在其實行過程中，都能夠產生各種弊端，盡善盡美和一成不變的軌制是不存在的。假如不針對條件變化而拘守古圣先王的法式，就無法獲得全國年夜治之效。是以，在朱熹看來，“井田制”的古制能夠僅僅只逗留于幻想而不克不及照搬于現實，但“井田制”作為“三代”管理典范的主要特征其衡鑒現實，指陳時弊的精力價值卻有其時代價值。針對當時的地盤兼并形成的“貧者無業而有稅”、“富者有業而無稅”等異常嚴重的現象，朱熹認為，假如地盤問題不解決，國家安危也將釀成年夜禍。為了避免地盤兼并之風的舒展，朱熹提出“行經界”、“正版籍”的主張，建議朝廷核實田畝，繪圖造冊，從頭把地盤界線劃明白，以此打消時弊，減輕蒼生的負擔，調動他們生產的積極性。
再次，開源節流，救荒恤平易近。如上所述，在現代社會農業是廣年夜農平易近支出的重要來源，同時統治者歷來強調“以農為本”，背后也有著“開源”和增添當局支出的現實目標。但朱熹認為，僅靠開源（增添支出）而不往節省開支，同樣進不夠出。也就是說，想要堅持當局財政的均衡，不克不及開銷無度，還要奉行“節用”與“恤平易近”等方針。這是因為，一方面，由于宋代自建國之后，一向面臨著積弱積貧的局勢，各種價格耗費無節，已到了竭澤而漁的水平；另一方面，朱熹看到，在當時由于最高統治者不知體恤平易近情、愛養平易近力，各地州縣貪官貪吏更是巧取豪奪，橫征暴斂，全國蒼生遭到敲骨吸髓的壓榨已經到了“憔悴窮困”、“元氣日耗，最基礎日傷”的田地，假如再不加以隱恤，則“剝膚椎髓之禍”必將日趨加劇。朱熹說：“今高低匱乏，勢須先正經界，賦進既正，總見數目，量進為出，罷往冗費，而悉除無名之賦，方能救蒼生于湯火中。若不認蒼生是自家蒼生，便不恤。”[49]。為此，朱熹提出必須節省開支，反對奢靡浪費，以起碼的投進獲得最年夜的效益。
與此同時，他又倡導“恤平易近”與救荒。“恤平易近”是朱熹的一貫主張，針對當時蒼生生涯的悲慘現實，朱熹在其大批的封事、奏札、著作中都將減輕平易近賦作為重點加以闡述，好比在《奏救荒事宜狀》中，朱熹表露了當時的情形：“百里生齒，饑困支離，朝不謀夕。其尤甚者，衣不蓋形，面無人色。”[50]出于對平易近眾基礎保存與社會次序的憂慮，朱熹在《庚子應詔封事》中，明確提出了“全國國家之年夜務，莫年夜于恤平易近”的觀點，認為恤平易近的關鍵是包養平台推薦減輕老蒼生的賦稅負擔，并且奉勸統治者要體恤平易近情，賑濟災平易近，并以此來“下結民氣”。而在具體的實施當中，朱熹提出，為了避免饑荒發生之時能夠形成的社會混亂，需求樹立一種救荒的“儲蓄之計”，即設立“社倉”以備歉歲救恤貧平易近，“豐年則斂之，兇年則散之，恤其饑冷，救其疾苦”[51]。更為可貴的是，在擔任南康、浙東等處所官員的短暫任上，朱熹盡力將其關注平易近生的思惟付諸實踐，所到之處，辦賑濟、減賦稅，在崇安創立“社倉法”，以作試點，此舉不僅達到了賑濟災平易近的後果，也穩定了當時的社會次序。應該說，這一切都是朱熹作為儒家土著土偶對于全國苦難蒼生的悲憫情懷的體現，也是其重平易近政治思惟的反應。
總之，作為宋代表學的代表人物和思惟家，二程和朱熹并非只是“坐而論道”或“述而不作”，相反，在他們的思惟和實踐中都很是關心現實社會問題，都有著積極進世的政治訴求。是以，程朱理學霸道思惟的提出也是針對時弊而發的，這些思惟雖有調整君平易近、官平易近關系進而鞏固和服務君王統治的目標，但在必定水平上起到了穩定社會次序、滿足平易近眾基礎需求的後果，作為思惟家能夠發現與提出這些問題，應該說已是難能可貴的。
注釋：
[①] 學者方朝暉對“霸道”這一概念在中國現代文獻中出現的頻次有過詳細的考核，指出“特別是在宋代以來的文獻中，‘霸道’出現的次數有了年夜幅增添的趨勢，宋明理學家應用此詞較多，而宋人尤多。”參方朝暉：《治道：概念·意義·》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2022年，91頁。
[②] 朱漢平易近．《從學統四起到理學獨尊》．《社會科學戰線》，2020年第1期，第33-34頁。
[③] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第424頁。
[④] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第247頁。
[⑤] 程顥、包養程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第30頁。
[⑥] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第77頁。
[⑦] 惠吉興，敦鵬.《“二程”政治哲學的超出向度》．《東北平易近族年夜學學報》（人文社科版），2013年第6期，第90頁。
[⑧] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第450-451頁。
[⑨] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第159頁。
[⑩] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第236頁。
[11] 蒙培元認為，從理學思惟的發展來看，第一次把“理”作為最高范疇，并樹立理學本體論，始于二程。但作為宋之后的官方哲學，統治人們的思惟達七百年之久，並且作為產生嚴重影響的哲學體系，又與朱熹有著親密的關系，朱熹才是宋明理學的集年夜成者。參蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出書社，2007年，9-12頁。
[12] 朱熹.《四書或問·年夜學或問上》，載《朱子全書》第6冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，512頁。
[13包養平台推薦] 朱熹.《四書章句集注》.北京:中華書局，1983年，第65包養頁。
[14] 朱漢平易近，肖永明.《宋代四書學與理學》（修訂本）.北京：中華書局，2021年，第400-401頁。
[15] 朱熹.《晦庵師長教師白文公函集·雜著》卷七十，載《朱子全書》第23冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，3376頁。
[16] 黎靖德編.《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，2020年，第2971頁。
[17] 黎靖德編.《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，2020年，第2896頁。
[18] 黎靖德編.《朱子語類》卷一三六，北京：中華書局，2020年，第3962頁。
[19] 朱包養熹.《西銘解》，載《朱子全書》第13冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，145頁。
[20] 黎靖德編.《朱子語類》卷六，北京：中華書局，2020年，第122頁。
[21] 張灝.《幽暗意識與平易近主傳統》.北京:新星出書社，2006年，第45頁。
[22] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第165頁。
[23] 程顥包養、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第1218頁。
[24] 肖永明.《北宋新學與理學》.西安:陜西國民出書社，2001年，第146頁。
[25] 范立船.《程顥、程頤論“霸道”與“治道”及其現代意義》.《浙江社會科學》，2020年第12期，第117頁。
[26] 余英時.《朱熹包養的歷史世界——宋代士年夜夫的政治文明》（上）.北京:生涯·讀書·新知三聯書店，2004年，第118頁。
[27] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第634頁。
[28] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第17頁。
[29] 盧國龍.《宋儒微言——多元政治哲學的批評與重建》.北京:華夏出書社，2001年，第300頁。
[30] 李存山．包養網《程朱的格君心之非思惟》.《中國社會科學院研討生院學報》，2006年第1期，第45頁。
[31] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書局，2020年，第3267頁。
[32] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第285頁。
[33] 朱熹.《晦庵師長教師白文公函集·庚子應詔封事》卷十一，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，581頁。
[34] 朱熹.《晦庵師長教師白文公函集·己酉擬上封事》卷十二，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，618頁。
[35] 朱熹.《晦庵師長教師白文公函集·答陳同甫》卷三十六，載《朱子全書》第21冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，1583頁。
[36]（美）田浩.《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰》.南京:江蘇國民出書社，2004年，第120-125頁。
[37] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第453頁。
[38] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第127頁。
[39] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第450頁。
[40] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第1215頁。
[41] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第307頁。
[42] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第367頁。
[43] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第204頁。
[44] 黎靖德編.《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，2020年，第445頁。
[45] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第135頁。
[46] 黎靖德編.《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，2020年，第449頁。
[47] 朱熹.《晦庵師長教師白文公函集·公移》卷九十九，載《朱子全書》第25冊，朱杰人、嚴佐之包養網、劉永翔主編，上海:上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，4588頁。
[48] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書局，2020年，第3270頁。
[49] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百一十一，北京：包養網價格中華書局，2020年，第3310頁。
[50] 朱熹.《晦庵師長教師白文公函集·奏救荒事宜狀》卷十六，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，762頁。
[51] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第224頁。
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