嚴包養情婦復的「物競天擇」說析論：嚴復與東方年夜師的演變觀點之比較研討
作者：吳展良
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《臺年夜文史哲學報》第五十六期（2002，臺北）
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯
耶穌2017年9月25日
【摘要】
嚴復以「物競天擇」說為中間的社會思惟，對于近現代中國有絕年夜的影響。此種社會思惟融會了達爾文、斯賓塞、赫胥黎等東方年夜師的相關見解，并參加嚴復自己的批評與詮釋。其佈景復雜，內容深微且包括多種對立的意見，因此很是難以厘清。本文從一比較中西思惟的角度，仔細剖析嚴復以「物競天擇」說為中間的社會演變思惟，以期對于其學說自己的內涵與特質、當時所觸及的論爭、「物競天擇」觀念的原義與譯介義的差異、以及嚴復轉化并融會東方學說的方法有更進一個步驟的清楚。
【關鍵詞】
嚴復、達爾文、斯賓塞、赫胥黎、拉馬克、物競、天擇、體合、競爭求存、天然篩選、直接適應、效能遺傳
嚴復于十九世紀后期赴英國留學（一八七七至一八七九），而后回國到天津任教。在這段時期中，他接收了維多利亞時代最主要的世界觀與社會思惟——演變理論（evolutionary theory），[1]并且終身受其影響。他以演變理論為基礎，融會了中國傳統的世界觀，而樹立了一套偉年夜的哲學體系，自稱「天演宗哲學家」。[2]要清楚嚴復，就必須探討他以演變論為中間的思惟體系。嚴復的社會與生物演變思惟均以「物競天擇」說為中間，并觸及當時各種環繞著此說的論爭。學界有關嚴復的物競天擇學說及社會演變思惟自己，及其時代佈景的研討相當地多。[3]但是至今尚未能充足厘清此中所觸及的各種分歧演變觀念，及其與嚴復本身的詮釋之間錯綜復雜的關系。[4]是以本文將另辟蹊徑，從一比較中西思惟的角度，仔細剖析嚴復以「物競天擇」說為中間的社會演變思惟所觸及的各種演變觀念，以期對于此學說的內涵與特質、當時所觸及的論爭、「物競天擇」觀念的原義與譯介義的差異、以及嚴復轉化東方學說的方法有更進一個步驟的清楚。這些議題所觸及的層面極廣，本文不克不及盡行處理，只能專注于比較嚴復與當時東方年夜師的演變觀點這一角度。至于其他方面，則另有待于來日。
嚴譯「物競天擇」一語雖然源自達爾文（Charles Darwin）的「競爭求存」（struggle forsd包養 existence）與「天然篩選」（natural selection）說，其內涵卻與達爾文的原義不盡雷同。嚴復所譯的《天演論》、《群學肄言》與其它著作，所引介的不僅是達爾文的競爭求存與天然篩選說，還參加了斯賓塞（Herbert Spencer）與赫胥黎（Thomas Huxley）的觀點，而他們的演變思惟及其對于競爭求存與天然篩選的意涵之詮釋皆與達爾文頗有所分歧。在此基礎上，嚴復以「物競天擇」說為中間的社會演變思惟綜合了達爾文、斯賓塞、赫胥黎三人的學說，以及嚴復自己對他們長期包養學說的詮釋。其內容復雜深微且包括多種對立的意見，因此很是難以剖析。東方學界在研討歷史上的達爾文思惟這一領域中，達爾文主義、守舊達包養網單次爾文主義、新達爾文主義（neo-Darwinism，類似修改派達爾文主義[reform Darwinism]）、社會達爾文主義（social Darwinism），以及斯賓塞主義、拉馬克主義（Lamarckism）與新拉馬克主義（neo-Lamarckism）原已混戰不休。[5]現在又參加了「中國式達爾文主義」，使問題更為復雜。[6]我們必須仔細比較嚴復與前述東方年夜師的論點，才幹深刻懂得嚴復演變思惟的特點。
天然篩選或是彼此依存
嚴復在譯介《天演論》時（原書為赫胥黎所著的Evolution and Ethics）時，他起首遭受到，同時也是他自己最為關切的問題，是演變論對于人類社會的意義。赫胥黎、斯賓塞與達爾文三人對這個問題各有分歧的見解，而其論爭的焦點在于：社會演進所憑依或所應依循的焦點機制，畢竟是天然篩選還是彼此依存（mutual dependence）？嚴復作為一種社會思惟的「物競天擇」說，亦沿著此一論爭而開展。但是在討論演變論對于人類社會的意義之前，我們必須先回到解釋生物（而不是社會）演變的達爾文學說。
演變觀在東東方都有很陳舊的淵源，但是科學的演變論則重要發生于十九世紀的東方。在達爾文之前，已有許多生物學家與地質學家支撐演變說而反對創化論（creationism）。達爾文的出色之處并不在于提出演變觀點，而在于他所提出的競爭求存與天然篩選機制最能精確且實證地解釋生物演變的過程。[7]達爾文發現生物演變由三個基礎環節所組成：（一）生物變異（variations），（二）過度滋生所形成的生死壓力，使得生物彼此競爭求存，以及（三）天然篩選裁減。天然與天然條件下所產生的生物變異構成了物種發生變化的基礎條件，而生物因過度滋生所形成的保存壓力則為天然進行篩選的條件。[8]此三個環節中，生物變異的方法與標的目的復雜而多岐，達爾文雖然認知其主要性，對其發生機制卻未能充足清楚。[9]他最主要的貢獻在于提出樹立在馬爾薩斯（Thomas Malthus）生齒論形式之上的競爭求存說，以及指出決定生物存續與物種發生的關鍵在于最后的天然篩選機制。[10]嚴復以「物競天擇」四字囊括達爾文學說的精華，可以說是見識過人。但是他很少論及生物與社會的變異（biological and social varieties）及其主要性，可見嚴復所重視的是保存競爭而非社會的多元化。
達爾文的生物演變論主張性命由一配合源頭所演變出來，這對于基督教天主造人，以及「每一物種是獨登時被創造出來」的說法，產生了極年夜的沖擊。[11]這種學說既徹底動搖了基督教與《圣經》的權威，亦因此嚴重破壞了奠定于基督教的東方品德體系。人類假如只是一種生物或動物，其存在的意義與品德基礎畢竟為何？這在東方是一個至今難以解決的問題。是以對于當時的東方人而言，否認天主創造人類與萬物的說法簡直是洪水猛獸。但是對于并不崇奉基督教的中國人而言，這個問題天然不那么嚴重。中國的儒、釋、道、陰陽諸家，以及各種平易近間崇奉及術數系統，都傾向于信任萬物同源且一體。是以所謂性命是從統一個源頭演變而來的說法，對于嚴復以及其后的中國人而言，顯得相當天然。[12]僅將人視為一種動物，而不是得六合之精華而可以參贊化育的萬物之靈，也會產生人生意義與品德的問題。但是這一點對于列強環伺的中國缺少急切性。所以嚴復及當時的國人，并未仔細思慮這個問題。整體而言，達爾文所提誕生命由演變而來的觀點，在東方起首沖擊到的是宗教與品德層面，其次才是社會的層面。包含赫胥黎原書所討論的倫理學（Ethics）的議題，其焦點也是品德問題。[13]但是對中國人而言，重點不在于宗教與品德，而是社會與集體的保存。嚴復的「物競天擇」說之有別于達爾文的天然篩選說，起首在于前者重要是一種社會思惟而非生物學理論，其所引發的反應亦重要落在社會層面，而不是宗教、品德或生物學的層面。
達爾文的學說不僅以全新而有系統的方法反駁創化論，其競爭求存與天然篩選說尤其顛覆了一項陳舊的東方信心：「天然法則（laws of nature）促進且確保了和諧的生涯方法」。[14]發現年夜天然的殘酷，在東方產生了錯綜復雜的效應，可是在中國則單純得多。在社會思惟的層面，東方世界的社會達爾文主義與其反對者之間發生了劇烈而無所適從的爭辯。其問題的焦點是：在一個社會中，能否應任由天然篩選的機制運行，將所謂的劣弱者裁減（此即所謂社會達爾文主義之基礎主張），或是反過來強調互愛與合作對于社會集體保存的主要性，并保護在保存競爭中處于劣勢的個體？在東方，社會達爾文主義凡是都不是論爭中的贏家。但是在中國，在無當局主義及社會主義者提出另一種演變論的詮釋（強調合作、社會把持，并主張天然法則不應直接應用于社會。）之前，強調天然篩選的社會達爾文主義卻一向是思惟界的主流。[15]達爾文的「物競天擇」說與斯賓塞「最適者保存」（survival of the fittest）的理論，加天主國主義列強對中國虎視眈眈，使得嚴復深有所感。所以他在〈原強〉、《天演論》及多種的重要作品中，都曾幾回再三舉例來聲名種族、國家之間競爭的殘酷。[16]他說，強國之間彼此不斷在競爭與自我改良，借使中國要在這疾速進步而又殘酷的世界里求保存，就必須急起力爭、加強本身，否則注定會滅亡。這種所謂「先進而科學的」天然法所明示的后果，震動了中國的人心。國家這般朝不保夕，多數菁英份子憂心忡忡，出自天性與榮譽的戰斗精力油但是生，從而加倍努力于改造。這波思潮直接促進了「救國保種」的觀念，而近代中國幾乎一切的改造運動（包含社會主義的改造），都深受這種觀念的影響。[17]
達爾文的競爭求存與天然篩選說，透過了嚴復的「物競天擇」之詮釋，在中國所形成的最年夜影響，首推上述「救國保種」的思惟。但是嚴格而論，天然篩選說本來只在生物學的領域內獲得證實，而非適用于一切的廣泛道理。達爾文的《物種原始》（The Origin of Species）并未真正處理人的問題。而后在《人類原始》（The Descent of Man[New York:Clarke,Given and Hooper,1874]）一書中，他雖探討人的生物特質之來源，卻并未觸及社會演變的問題。[18]天然篩選說分歧于演變的概念，在形上學、宇宙論與世界觀上底本并不具有豐富的意涵。但是許多人卻經常想要推演其涵義至社會甚至一切事物之中，是以產生了許多混雜。嚴復將達爾文的天然篩選說譯介成「物競天擇」，在社會層面形成了極廣年夜的影響，事實上也產生了同樣的問題。對于嚴復而言包養女人，所謂「物競」，意謂萬物之間彼此競爭，「物」在此處泛指一切事物，而競爭求存被擴年夜成社會甚至世界性的廣泛法則。換言之，「萬物」不只是生物，還可所以分歧的習慣、慣例、文明、技術、觀念、學說，或任包養甜心網何其它的事物。這與達爾文的原意已年夜不雷同，而觸及了天然篩選與競爭求存可否適用于社會層面的問題。
根據達爾文學說，嚴厲而殘酷的天然篩選起首在統一物種（Species,population）內部進行，從而形成物種的改變。[19]至于分歧的物種之間的天然篩選與競爭求存，在物種逐漸改變而天然分化后，亦極為廣泛。達爾文認為這個說法不僅能解釋普通生物的演變，也能說明作為一種生物的人類之演變。人類的各種特質，包含智力、情緒、甚至品德天性（moral instincts），都經由天然篩選的演變過程而得來。[20]赫胥黎深有感于這種說法假如用于人類社會，其負面感化太年夜，是以窮畢生之力，發展出一套反制的學說。他在《演變與倫理》（Evolution and Ethics）一書中盡力提示眾人：在構成「社會」（society，意指同居共處、并且彼此有利的生物群落或社群）的生物群中，天然篩選的情況會年夜幅減少。[21]但凡互利或「有機型需求」（organic necessity）的水平愈強，[22]生物群的組織或結構就愈穩固，其集體的求存才能便愈強，而天然篩選與內部的競爭求存則愈少見。[23]于是無論是年夜天然某人類的世界，競爭求存多半不是發生在社會的內部，而是在分歧社會之間。赫胥黎這個論點其實是達爾文的《人類原始》中有關「群體篩選」（group selection）一說的擴展。達爾文接收了另一位演變論大師華萊士（Alfred R.Wallac包養留言板e）的觀點而認為，一些善于團結合作的團體，在保存競爭中可以占有優勢。[24]只是達爾文并不特別重視此說，更不曾像赫胥黎將此說推衍成一種廣泛的社會理論。
赫胥黎關于人類社會的說法在效度（e包養心得ffectiveness）上有一基礎的困難：要劃定有用的「社會」界域并不不難。在關系親密或組織無缺的群體里，凡是比較沒有天然篩選；而組織松散的社會內部則能夠還風行著天然篩選的現象。基礎上，在天然界里，彼此依存與天然篩選象是光譜的兩端，而人類社會凡是落在中間地帶。不僅這般，人類社會的界域與時俱變，所以我們經常無法明確地為一個群體、社群或社會標出其界線。這使得研討人類世界中的彼此依存與天然篩選機制變得更為困難。赫胥黎所謂的互利合作對一社會的主要性，當然不容勾消。但是從古至今社會的型態、鉅細與范圍千變萬化。人類在何處競爭，何處一起配合，又應當若何對待這些現象，本來是個難解的問題。
赫胥黎的《演變與倫理》強調：社會由彼此依存的生物群演變而來，而倫理則源于彼此依存。他指出，「蜜蜂、螞蟻與人類社會的源起，都得益于競爭求存時的一起配合。」[25]「同理心」（sympathy）在來源上就是一起配合的天然產物，而倫理或「后本性格」（artificial personality），則從人強烈需求贊許和與人相感通的天然傾向演變而來。[26]嚴復雖然翻譯了《演變與倫理》，但他遭到斯賓塞的影響比受赫胥黎更深，而在這一點上反對赫氏的見解：
其（赫胥黎）謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病。蓋人之由散進群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也。不善相感通者，經物競之烈，亡矣，不成見矣。……赫胥黎執其末以齊其本。此其言群理，不若斯賓塞之密也。[27]
但是，赫胥黎既主張社會的「源起得益于競爭求存時的一起配合」，顯然他并不否認同理心源自競爭求存。[28]赫胥黎想強調的是：
它（同理心，倫理）使得任何人類社會在與天然狀態、或其它社會的競爭中都更有用率，可見它與天然的感化（即篩選）并行不悖。不過同樣為真的是，法令和品德限制著社會人之間的競爭，可見倫理感化抑阻了天然感化，并且會壓制競爭中最有利于得勝的性質。[29]
這是一種「人為╱天然」及「后天狀態╱天然狀態」的二分法。人類與社會循著天然法則（即競爭求存）演變而來，可是逐漸脫離其限制，并且社會的新律則不再根植于天然法則，而是后天狀態下的人道。[30]可是嚴復的中國文明佈景具有長久的「道通為一」式的一元論（monism）傳統，對他而言，將人由天然平分離出來，不成能是好的作法，是以他不接收這種二分觀點。「最高的」天然法則只要一條，所以一定是原來那一條——物競天擇。雖然赫胥黎承認同理心是天然篩選的產物，可是他的后天狀態對抗天然狀態之說，卻為嚴復所排擠。另一方面，赫胥黎的理論強調同理心、彼此依存與倫理，而這些恰是儒家思惟的重心。[31]對極力推動改造的嚴復而言，儒家、道家與佛家傳統最年夜的缺乏，正在于他們未能把握進步的奧秘——不受拘束競爭。[32]既然不受拘束競爭的天然法基礎就在于競爭求存，他當然不愿推重赫氏此說，而使得中國讀者無法確定最高的事理，或謂天然法則為何。是以他對于赫胥黎的「錯誤」很是敏感，在此說初度見于《天演論》時便予以強烈的抨擊。
天然篩選與彼此依存的爭議，在文明世界分歧社會之間的關系上，又呈現出另一種面孔。文明愈來愈茂盛與復雜，基礎上增添了人們的接觸與彼此依存，而各個社會之間的界線似乎就益見含混了。赫胥黎欲以人為的盡力來擴年夜彼此的關注，從而下降社會之間的沖突。在《演變與倫理》序論的末尾，他說：「人類（human race）所面臨的，就是對抗天然狀態，持續不斷地奮力維持與改良政治組織這種人為狀態；而就在這過程中，人或許能藉此發展出有價值的文明（a worthy civilization）。[33]他用了「人類」、「政治組織」與「有價值的文明」等詞匯，似乎是在表達一種將一切人類社會整合為一體的廣泛幻想。但是，對這個偉年夜而嚴肅的宣示，嚴復似乎不為所動。他認為，赫胥黎強調相互關懷與人的盡力是沒有效的，因為它缺少穩固的「天然法基礎」。[34]世界的演進并非按照人的意志，而是遵守天然法則，亦即演變律。另一方面，貳心目中的年夜師斯賓塞則認為，競爭求存「對于社會演變曾經是不成或缺的，因為它使得小團體有能夠一一統合為年夜團體，并且激發出最早的社會一起配合方法。但斯賓塞自己其實「是個戰爭主義暨國際主義者，他不敢將這個剖析結果應用到當代社會。」[35]斯賓塞所信任的是，人類會天然地由軍事社會演變為工業社會，由于「工業社會請求保證性命、不受拘束與財產。那么最符合這種社會的性情類型即是戰爭、獨立、仁厚及誠實。舊式人道的出現促使自利轉為利他主義，而利他將解決一切的倫理問題。」[36]針對文明社會斯賓塞并不談競爭求存，而毋寧是倡言利他主義。利他的基礎在于彼此依存，而非競爭，并且利他是基于「直接適應」（direct adaptation）的機制，而不是天然篩選。[37]但是嚴復卻不強調利他主義與彼此依存。對他而言，問題在于若何使中國更強年夜，而能在競爭劇烈的世界里存活下來。在國際問題方面，他最關切的是往除不服等條約、不當的交際政策，以及種種威脅中國保存的事物。[38]斯賓塞欲以利他主義來解決國際問題，幻想雖然遠年夜，畢竟遙不成及。
James Reeve Pusey曾指出：「嚴復一旦抓著荀子神奇的『群』字，便為整個中國式達爾文主義捻出了那完善的關鍵字，其恰到好處真如神來之筆。」[39]嚴復的「物競天擇」說，重點確實不在個人彼此之間，而在于「種與種，群與群」之間的競爭。[40]嚴復經常強調斯賓塞式的「保種三年夜例」學說，認為假如一成員的好處與其族群相沖突，那么他應當犧牲私利。[41]這項原則似乎很明白地指出，嚴復是以「群」為競爭求存的重要單位。[42]不過，嚴復與發明這個原則的斯賓塞一樣，他強調社會的主要性，并不表現他疏忽了社會內部的競爭求存，以及個體的自立與不受拘束。他批評中國的慈悲事業與年夜赦，認為國民假如不用為本身的所作所為負責，他們就不會費心改革本身。[43]嚴復堅信「物競天擇」是廣泛的律則，而群與群之間的保存競爭雖為重要，但并非獨一。
嚴復強調族群之間的競爭求存，令人想到他能否也非常重視社會內部的彼此依存。不過前文已經提到，他并不欣賞赫胥黎對社會來源的解釋，因為赫氏太著重彼此依存，並且過份強調以同理心與彼此依存為基礎的「后天狀態」。是以我們天然會問：嚴復既認為「生物所遵守包養違法的第一法則乃是保護本身的性命」，為什么又批準「我們應該犧牲本身以保全種族」？[44]這一點看似牴觸，不過假如我們更深刻摸索，會發現其實否則。嚴復信任，社會與品德在族群間的競爭求存中天然地構成，它們包養網心得是保護每一個生物個體的需要方法。個體團結起來保護本身，彼此依存無益于競爭求存，利他主義亦無益于個體，所以社會可以保全個體。在發生沖突時，個體仍必須為社會而犧牲，否則社會與個體都會滅亡。他說：「而古人則謂生學之理，舍自營無以為存。但平易近智既開之后，則知非『明道』則無以『計功』……西人謂此為『開明自營』。」[45]這是從亞當．斯密（Adam Smith）的經濟學所導出來的「兩益」原則，遭到嚴復熱心的倡導。[46]
天然篩選與「直接適應」
彼此依存與天然篩選二者孰輕孰重，只是嚴復在社會演變理論的討論中所面對的嚴重爭議之一。別的一個焦點，則是所謂「直接適應」（direct adaptation）及天然篩選在社會，尤其是文明社會，的演變中所各自飾演的腳色。「直接適應」一說源自拉馬克的生物演變理論，而后成為斯賓塞演變論的一個焦點要素。[47]斯賓塞的演變論強調生物，好像一個社會，會不斷地調整本身內部的機能，以適應各種環境的挑戰與需求。這些調整并非僅是暫時的，若經過重複持續的鍛鍊，可以形成生物體結構性的改變，并遺傳給下一代。[48]這種包括「用進廢退」、「效能性調整」（functionally-produced modifications）與「效能遺傳」（use inheritance）的「直接適應」說，是斯賓塞演變論的主干。也是一種已經被現代的生物學證明為錯誤的學說。相對于「直接適應」的，則為達爾文的天然篩選說。斯賓塞始終宣稱他懂得天然篩選的主要性，但是在他的演變論中，「直接適應」一向占據更最基礎性的位置。天然篩選雖為不成防止，并具有加快演變過程的感化，但是「直接適應」包養條件才是形成變異與演變的最基礎要素。天然裁減只是生物「直接適應」掉敗后的遭受，是一種從屬的機制。[49]
嚴復的演變觀重要得自斯賓塞，是以也接收了源自拉馬克，并由斯賓塞擴年夜成一種廣泛性的生物與社會學道理的「直接適應」說。在企圖融會斯賓塞與達爾文的心思佈景下，嚴復將「直接適應」說當作達爾文演變論的一個關鍵要素。在〈天演進化論〉一文中，他先介紹了斯賓塞的廣泛進化論，而后以達爾文的「天擇」與「效能遺傳」說（「效能遺傳」是「直接適應」的主要基礎）來發明其內涵：[50]
天演西名「義和祿尚」（按：即evolution），最先用于斯賓塞，而為之界說，見拙譯《天演論》案語中。如云天演者，翕以合質，辟以出力，方其用事之時，物質由渾而之盡，由散而之凝，由純而為雜，質力相緘，相與為變者也。……達爾文所發明之二例：其一即天擇，所謂各傳衍最宜者存；其二則先世所習傳為種業。至今學者于第一例翕然承認，以此為天演最要效能，一切進化皆由于此。其第二例雖為達氏所篤信，而學者則不用以此為信例。……達之第二例所云先世薰習傳為種業者，亦不過[可]遂斥為誣，盡行勾消明矣。通此二家之說，而后進化天演可得而言。
在這一段話中，達爾文似乎成為「直接適應」說的主要倡導者，而其學說亦變成與斯賓塞的廣泛演變論相互發明。此處嚴復所重在于兩家雷同之處，卻未能察覺他們之間的嚴重差異。對于斯賓塞而言，具有目標性的「直接適應」是演變機制的最基礎。但是對于達爾文而言，「天然篩選」才是真正的關鍵。如前所述達爾文的演變論由變異、競爭求存與天然篩選這三個基礎環節所組成。此中變異是生物演變的第一個步驟，但是變異的方法與標的目的單一，真正決定物種演變的機制是因保存壓力而起的天然篩選，而非生物變異。[51]當時尚無現代的基因突變理論，而達爾文晚期一向信任生物變異呼應于環境的變化。到了寫作《物種原始》時，才主張生物變異不用然呼應于內在包養甜心環境的變化，只需輕微的環境安慰，便能夠形成變異。[52]變異的緣由與標的目的既可所以拉馬克式的「用進廢退」，也可所以偶爾加不測。遭到拉馬克的影響，達爾文雖然誤認「效能遺傳」與「用進廢退」確實存在，但是對他而言，此兩者只是形成生物變異的一種方法，而非獨一的方法。[53]整體而言，環境原因與生物變異之間的關系并不確定。演變機制的重點在于「天然裁減」，而不是「變異」或「調適」的方法與標的目的。[54]
達爾文對于「效能遺傳」與「用進廢退」說見解頗為復雜，而嚴復認為他支撐「效能遺傳」說，也并非誤解。但是問題在于斯賓塞學說的焦點乃是「直接適應」，而達爾文學說的焦點在于「天然篩選」。雙方雖然都對于彼此的學說表現了必定水平的欣賞，達爾文甚至相當水平地接收了拉馬克與斯賓塞式的「效能遺傳」說，但是畢竟而言，雙方對于演變機制的基礎見解實最基礎分歧。[55]達爾文學說的價值，正在于堅持「天然篩選」的優先性，是以即便他曾經支撐錯誤的「效能遺傳」與「用進廢退」說，亦無損其學說的整體價值。至于斯賓塞樹立在「效能遺傳」與「用進廢退」說的「直接適應」理論，則已為生物學界所裁減。而嚴復在企圖融會斯賓塞與達爾文學說之時，難免墮入他本身難以察覺的窘境。嚴復兼取「直接適應」與「天然裁減」說的作法，使得他的「物競天擇」理論納進了「直接適應」說的成分。不僅在生物演變的層面，而尤其是在社會演變的層面。
嚴復關于社會演變的觀念，基礎上沿自斯賓塞、達爾文和赫胥黎，是以我們有需要先檢視此三人對于社會演變的見解。斯賓塞、達爾文和赫胥黎等人都批準，天然裁減是原始社會進步的主因，甚至是人類品德與倫理的本源。但是文明世界為若何，以及身處此中的人應該怎么作，則是另一問題。達爾文在《人類原始》一書中，警惕翼翼包養平台地以天然篩選來解釋原始狀態若何演變為文明狀態。[56]可是對文明社會，達爾文堅持「分別『野蠻』與『文明』社會的舊說，力言競爭求存隨著人的進步而減少了。」[57]而赫胥黎則強調「天然狀態」一向是「后天狀態」的年夜敵，強烈反對社會中的天然篩選。他們兩人都不信任天然篩選能夠解決現代社會之間的沖突。斯賓塞與他們年夜相逕庭，對他而言，天然裁減是生物（包含人類在內）直接適應不成的結果，生物體不斷盡力適應環境，才是演變的最基礎動力與機制。文明越進步，人類適應環境的才能越好，慘酷的天然裁減現象也越少。他因此同時以直接適應與天然篩選來解釋生物與社會的演變：由野蠻演變到文明社會，是一種既有直接適應、也有天然篩選的連續過程。在原始社會中，單位個體的直接適應才能差，是以天然裁減風行。但是一個社會愈是文明化，直接適應就會愈形主要，而天然篩選則愈缺乏道（可是在文明社會里，天然篩選依然飾演著實質的腳色）。斯賓塞信任天然法則是廣泛的，從野蠻到文明社會，只要畸輕畸重的分別，而不應該有忽然的轉變。直接適應與天然裁減永遠并存。[58]
斯賓塞的綜合哲學自己就有相當的籠統性與含混性，而嚴復在企圖融會斯賓塞與達爾文學說的過程中，又難免將兩者混為一談。如前所述，基于尋求一貫之事理的中國式思維方法，他反對赫胥黎將天然與社會對立，而選擇了斯賓塞訴諸廣泛天然法則的觀點。但是嚴復并未認識到斯賓塞其實是以「直接適應」為演變最基礎的機制。嚴復以為，既然斯賓塞贊成「天包養站長然篩選」機制，而達爾文也接收「直接適應」說，兩種學說天然可以并存。在科學發展與年夜時代需求的海潮下，嚴復的演變觀與「物競天擇」說在基礎觀念上傾向達爾文，以天然篩選為生物演變的最最基礎機制與法則。但是推擴演變觀與「物競天擇」說至萬事萬物，并以之為一切事物的最基礎道理，則是遭到斯賓塞的綜合哲學與中國傳統思維方法的影響。這些原因錯綜復雜，使得嚴復的演變觀同時具備多種特質，額外難以厘清。
斯賓塞因其「調適」的觀點而對于文明社會的前程抱著樂觀的態度，嚴復受此影響，并不認可赫胥黎盡力消除文明社會內部的天然篩選之論點。嚴復深知赫氏書中的年夜旨：「以物競為亂源，而人治終窮于過庶。」[59]為了反駁這一點，嚴復特別翻譯了斯賓塞《生學天演》（The Principles of Biology）第十三章〈論人類畢竟〉（台灣包養網Human Population in the Future）的一部份，[60]并加以若干修正與縮節，來證明人們若何與生齒問題周旋、以及競爭怎樣使人們在各方面都有所進步。這篇文章表現了斯賓塞學說的典範特質：既強調「直接適應」也強調「天然篩選」。嚴復在這篇譯述中說：「故生齒日繁，過于其食者，所以使其平易近巧力才智與自治之能不容不進之因也。惟其不克不及不消，故不克不及不進；亦惟常用，故常進也。」[61]這些進步包含了各領域中的科學發明、新的技術以及更有用率的方式，不過這些全都是社會里的農業、工業以及商業競爭的結果，「蓋惡勞好逸，平易近之所同，使非爭存，則線人心思之力皆不消，不消則體合（即「直接適應」）無由，而人之能事不進。」[62]所謂常用故常進與「不消則體合無由」都屬于「直接適應」說。但是嚴復與斯賓塞也都認為在調適的過程中，不克不及防止地將有天然裁減：「一家一國之中，食指徒繁而智力如故者，則其往無噍類不遠矣。……往者必其不善自存者也，其有孑遺而長育種嗣者，必其才能最年夜，抑遭受最優，而為天之所擇者。」[63]人類適應環境的盡力能夠為我們帶來各方面的進步，而此中不求進步者，亦難免于天然裁減。經過長期的盡力，人們愈盡力適應環境的挑戰，智力就會愈高。是以，「極治之世，人腦嚴重繁密，固矣。而感情思慮又至賾至變，至廣至玄。」[64]與此同時，在競存中，人類頻繁用腦而耗費了許多能量，子嗣亦將減少。所以，在最先進而幻想的社會里，生齒過剩不會如赫胥黎所預言的成為一年夜問題。在上述論證里，嚴復接收了斯賓塞的說法，一方面將社會內部的天然篩選當作事實，一方面也認為經過競存與「體合」，人類可以戰勝生齒過剩的問題。無可防止的劇烈保存競爭將逼使人類逐漸適應新的生涯方法，并使戰勝者與存活者躋于幻想之境。此中當然有天然裁減，但是直接適應卻飾演了更最基礎性的腳色，并不像赫胥黎所擔心的那樣完整是光禿禿地天然裁減的過程。
上述斯賓塞與嚴復的理論雖然同時包括「天然裁減」與「直接適應」說，但是仔細檢視之后可以發現，直接適應說在此中其實飾演著最關鍵的腳色。斯賓塞自己認為天然篩選只是生物演變機制的一個部門。而生物演變機制又只是其宇宙或謂物理的演變機制中的一環。斯賓塞以物理化的語言解釋生物的演變，其演變理論又稱「均衡理論」（equilibration theory）。直接適應意謂有機體經由內部調整而與其內內在各種物質性氣力達成均衡，而使性命得以延續，故亦稱直接均衡（direct equilibration）。天然篩選則代表直接均衡掉敗時，經由有機體的逝世亡，而天然達到各種氣力的新均衡狀態，又稱間接均衡（indirect equilibration）。當有機體有才能遂行直接均衡時，「突發氣力（incident force）」會「當即喚出某種反感化力，及其所伴隨的結構性改變。」當它無此才能時，「擾亂的氣力」完整破壞了現有的均衡，因此對個體形成致命的（亦即裁減的）感化，可是隨即形成新的均衡。」[65]斯賓塞承認天然篩選（亦即間接均衡）在演變過程中的主要性，但是他認為直接適應（亦即直接均衡）的效能更為最基礎。而后者在文明社會的演變中，尤其飾演了決定性的腳色。上文提到了競爭的社會效能，而競爭過程的絕年夜部份屬于直接均衡，因為它并不致命。文明社會里正常的競爭與篩選不至于使掉敗者包養網單次逝世亡，或使戰敗者淪為奴隸，是以并不是競爭求存。實際上正如赫胥黎所言，文明社會里的競爭和篩選，凡是「所競取的不是保存的資具，而是享用的資具。」[66]或許我們可以再加上一句：「是競取生涯的美妙。」只要致命的競爭才是天然篩選。在論解決生齒問題的幻想方法時，斯賓塞的預言尤其側重直接適應說（而赫胥黎無法接收這種拉馬克式的理論）。若沒有直接適應理論，斯賓塞顯然不克不及對進步抱持樂觀的信心。而他之所以始終堅持拉馬克學說的價值，最主要的來由之一也在此。[67]
上述有關直、間接均衡、直接適應、天然篩選的說法均出自于斯賓塞的《生學天演》，嚴復曾選譯此書的部門，對此中的說法當非常熟習，而其演變觀亦深受此書的影響，將生物與社會演變放進一個更年夜的宇宙天演、質力彼此感化以趨于均衡、均衡又不斷被破壞而發生變化的過程中。[68]在生物與社會演變中，直接均衡或謂直接適應既飾演著更最基礎性的腳色。誠如研討社會達爾文主義的主要學者Bannister所指出，斯賓塞的《生學天演》「重申他（斯賓塞）的信心：拉馬克的直接適應與效能遺傳的機制已經足夠。」[69]基于這些觀點，嚴復的演變觀也承襲了斯賓塞的樂觀見解，而對赫胥黎較悲觀的說法提出嚴厲批評。赫胥黎認為「必謂隨其自至，則平易近群之內，惡必天然而消，善必天然而長，吾竊未之敢信也。」[70]嚴復則反駁說：
夫斯賓塞所謂平易近群任天演之天然，則必日進善不日趨惡，而郢治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也。[71]
認為赫胥黎悲觀的說法系針對斯賓塞的天然進步觀立論，而犯了嚴重的錯誤。嚴復佩服斯賓塞「自心理而推群里」的說法，認為生物既然不斷進化，社會循著天演天然的事理，亦將不斷進化。[72]斯賓塞的生物與社會演變論，以及他對于社會演變遠景的樂觀見解，本來就奠定于「直接適應」說。所以嚴復在沿用斯賓塞學說來論演變時，在潛移默化中已受「直接適應」說的影響。他當然也認知達爾文與斯賓塞都重視物競與天擇，但是他在敘述斯賓塞的天演學說時，卻特別指出「體合」在斯賓塞學說中的主要性。他說：「（斯賓塞氏）于物競、天擇二義之外，最重『體合』。體合者，物自致于宜也。」[73]作為斯賓塞忠實的從學者，嚴復非常清楚天然篩選與直接適應的差別。他把「體合」定義為「物自變其形，能以合所遇之境。」[74]可見他所謂的「體合」確實是指直接適應，或生物體所進行的直接均衡。
綜合了斯賓塞與達爾文，嚴復社會演變思惟的基礎觀點是：「所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異。故曰任天演天然，則郢治自致也。」[75]結合此三者，社會，正好像生物，可以不斷進化。所以他在討論人腦的演變時說：
本日歐平易近之腦，方之野蠻，已此十而彼七。……繼今以往，腦之為變若何，可前知也。此其消長盈虛之故，其以物競天擇之用而腦年夜者存乎，抑體合之為，必得腦之益繁且靈者，以與蕃變廣玄之事理相副乎，此吾所不知也。[76]
年夜腦的演變，畢竟是物競天擇或是直接適應的結果，尚難以定論。但是「直接適應」的存在，畢竟使得嚴復的社會演變思惟較為樂觀。
至于這三者的關系，嚴復認為競爭求存既是「天然篩選」也是「直接適應」的先決條件。換言之物競是天擇與體合的條件。根據達爾文學說，天然篩選本來因競爭求存而來。而在斯賓塞的體系里，保存競爭或謂不服衡狀態亦為「直接適應」的動力因。所以在前述討論有關生齒過剩的問題時，嚴復曾引斯賓塞的學指出：「使非爭存，則線人心思之力皆不消，不消則『體合』無由，而人之能事不進。」[77]若無保存競爭則無體合。競爭求存本為斯賓塞與達爾文兩家所配合重視，「用進廢退」與「天然裁減」之說也為兩家所同具。[78]難怪嚴復會將「物競」、「天擇」、「體合」三個說法同時當作天演論的基礎。但是達爾文學說畢竟以馬爾薩斯生齒論式的競甜心花園爭求存與天然篩選說為中間，嚴復自己也敏銳地認識到「體合」、「用進廢退」一類的說法在學界尚具爭議性。是以他的演變思惟亦較著重天然篩選與競爭求存，而較少援用「直接適應」的說法。在他的著作里，除了《天演論》與《群學肄言》之外，「體合」幾乎不見蹤影。只需談到演變的機制，包養一個月幾乎都指物競天擇，而讓許多國人以為這是事物演變的獨一機制。殊不知嚴復雖積極倡導源自達爾文的「物競天擇」說，他的演變思惟中卻又充滿著斯賓塞「直接適應」說的成分。
斯賓塞不僅討論生物演變，在他的哲學體系中，演變論是一種宇宙性的廣泛道理。嚴復的廣泛演變思惟雖然得自斯賓塞，但是他在論述演變的基礎機制時，卻重要采取達爾文。這使得他的「物競天擇」說不僅是達爾文原來限于生物演變的「競爭求存」與「天然篩選」說，而擴年夜為一種廣泛的演變法則。例如在〈原強修訂稿〉中嚴復談及王安石變法掉敗之事，接著評論說：「達爾文曰：『物各競存，最宜者立』，動植如是，政教亦如是也。」[79]在同文中他又說：「法猶器也，猶道涂也，經時久而無修治精進之功，則格捍蕪梗者勢也。以格捍蕪梗而修治精進者并行，則平易近固將棄此而取彼者亦勢也。」[80]在這兩段中，競爭以求保存的不是生物，而是軌制，可是達爾文、赫胥黎、甚至斯賓塞都沒有這樣的用法。對斯賓塞來說，文明社會中人會創造與選擇最好的社會軌制，重要是直接適應或謂尋求直接均衡的結果。[81]但是在嚴復的思惟架構中，尤其是他自己創作的文字里面，物競天擇說幾乎全盤代替了斯賓塞的均衡理論。底本限于生物界的物競天擇說變成一種「競爭與篩選」的廣泛性理論，所強調的是進步、優勢、競爭與對抗。嚴復在這里摻和、轉換并擴張了達爾文以及斯賓塞的學說。在他前后有許多現代中國知識分子也有類似的問題，尤其在他們應用中文來指稱東方學理的時候。[82]嚴復是一位學識豐富深入、心靈高度敏感而下筆極謹慎的學者。他所遭受的問題，尤其值得我們警戒。
中國化的演變理論
嚴復的思惟到老年年夜有變化。由于篇幅所限，以上對其「物競天擇」說的剖析重要限于嚴復的中年時期。對于天然篩選與彼此依存之間的爭議與關系，嚴復暮年的見解年夜為轉變，對于后者顯然有較多的同情。[83]但是風趣的是，他以「物競天擇」說為競爭與篩選的廣泛理論，不僅是在中年時期這般，至老年亦然。第一次世界年夜戰之后，他論及白話與白話的未來時說到：「須知此事，全屬天演，反動時代，學說萬千，但是施之人間，優者自存，劣者自敗，雖千陳獨秀，萬胡適、錢玄同，豈能劫持其柄。」[84]對他而言，「物競天擇」說顯然就是競爭與篩選的廣泛理論，可以適用于各種事物。「物競天擇」說源自達爾文，卻遭到斯賓塞的綜合哲學與傳統思維方法的影響，在嚴復尋求一貫的事理的心態下，被縮小成解釋一切的競爭與篩選廣泛理論。
為什么嚴復采取了斯賓塞的「綜合哲學」？又為什么將達爾文的天然篩選說發展成一套競爭與篩選的廣泛理論呢？其來由非常復雜，以下筆者只能延續前文的研討而提出幾個要點。嚴復認為本身既是科學家、又是哲學家。但是，他年夜部份的時間并不是用來作具體研討或剖析，而是用來研讀、思慮與綜合，就這一點而言，他其實更近于哲學家。但是分歧于東方哲學家的是，他并不是在窮究存有與各種事物的本質，而是在探討綜合性的一貫事理。就這一點而言，毋寧更近于傳統的中國學人。嚴復自己認為學術的重要任務在于尋得「眾妙之門」，無論東東方皆然。[85]而斯賓塞的學術風格與進路——應用科學知識來建構綜合性的哲學系統——正好合適他兼重科學、哲學與一貫之道的渴望。斯賓塞一向信任，天然科學所推衍出來的法則，可以應用在每一件事物上，包含人類社會。[86]嚴復則追隨他而倡導以科學知識為基礎的幻想政治，并信任真正的事理是放諸四海而皆準的。彼此的觀點甚為相得。
相形之下，達爾文與赫胥黎則在發現年夜天然的殘酷之后，放棄了那些「假設了和諧、機械式與自我調節的天然法之玄想社會觀。這些玄想自牛頓以來一向盤踞著英美思惟界。」并且「主張年夜天然并不供給倫理或社會政策方面的指引。」[87]這樣的態度當然不是嚴復所能接收，而這也是他一向反對赫胥黎的主因。他不僅反對「人為狀態╱天然狀態」的二分，還反對「后天人格（artificial personality）╱天然人格（natura包養甜心網l personality）」、「同理心╱自利」之別。追根究柢，這些都是「彼此依存╱競爭求存」的二分。不過，這并不表現嚴復完整拋棄了赫氏的學說。事實上，嚴復在重申「物競」不成動搖的最基礎位置，并將赫胥黎的二分法轉為一元論之后，便在此基礎上從頭接收了他對團結、品德、群體以及其他許多觀念的強調。至于達爾文，嚴復因崇敬其科學成績而不曾質疑他的天然篩選說，并以為他的立場年夜體同于斯賓塞。達爾文的權威使得嚴復強調競爭求存與天然篩選的主要性，并傾向以「物競天擇」來詮釋斯賓塞的均衡理論。[88]
另一個使嚴復做出異解的原因是語言。嚴復將競爭求存譯為「物競」，意謂萬物之間彼此競爭，這也表現他將競爭求存視為廣泛的法則。他不自覺地從兩方面擴張了競爭求存說的有用性：[89]第一，「萬物之間彼此斗爭」可以應用在一切的「物」上——不只是生物，還可所以分歧的習慣、慣例、文明、技術、觀念、學說，或任何其它的事物。第二，「萬物彼此競爭」有別于「萬物競爭求存」：就定義而言，「萬物彼此競爭」下的劣勢者或掉敗者并不用然會滅亡，是以它不難變成一種有關競爭與篩選的廣泛理論，而不再處理生死的問題。但是，年夜部份東方思惟家所關切的議題，卻是劣勢者與弱者能否應該存活下來。嚴復的廣泛理論已經脫離了天然篩選與競爭求存的原意。
嚴復承認社會內部、以及社會彼此之間有天然篩選，并不料謂他見到了輸家的苦難而又堅持距離。他強調社會之間天然篩選的嚴重性，多是出于國家處境危殆的安慰。中國面臨著被瓜分的危機，而無暇深究社會內部的倫理與品德問題。[90]這一點可以解釋嚴復何故最關注社會之間的競爭求存，而斯賓塞與赫胥黎則更措意于社會內部的天然篩選問題。
不過，以增強祖國的氣力為目標，不用然鼓動國內國民相互競爭。社會主義者走集體路線，并試圖聯合一切的被壓迫者起來斗爭壓迫者，就是別的一條前途。嚴復不走社會主義路線，而主張以不受拘束主義來救中國，因為基礎上他信任作為競爭與篩選的廣泛理論的「物競天擇」說，才是社會進步的關鍵。他在影響深遠的〈論世變之亟〉一文中，將中國與東方文明最焦點的差別歸諸不受拘束與否：
其（西人）命脈云何？茍簡要而談，不過于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公罷了。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則不受拘束不不受拘束異耳。[91]
接著他臚列了由這項基礎不合所衍生的，幾乎包括中西文明一切主要層面的各種差異，以解釋中西社會與文明的一切分歧。嚴復之所以成為不受拘束主義者（liberal），立基于他對廣泛而一貫的事理之認識。嚴復力言，天演是宇宙間最最基礎的事理，而物競天擇是此中最主要的一環。沒有競爭就沒有進步，而沒有不受拘束就不會有建設性的競爭。一個社會若不克不及讓人不受拘束競爭與選擇，自己就不會改良。基于這番理念，嚴復成為一個不受拘束主義者。在目擊平易近初的亂象與一次世界年夜戰的慘禍之前，他一向信任，中國必須讓國民與社會不受拘束發展，透過「物競天擇」的機制厚植平易近智、平易近力、平易近德，才是最基礎之道。[92]
最后，我們或許會問：嚴復既然信任競爭與篩選對于社包養網車馬費會進化的主要性，那么他算是社會達爾文主義者嗎？在答覆這個問題之前，最好先定義何謂「社會達爾文主義」。所謂的「社會達爾文主義」，是一個很是含混的字眼。Richard Hofstadter的經典之作《american思惟里的社會達爾文主義》（Social Darwinism in American Thought）稱它為「歸納綜合地改裝了達爾文的思惟，而將生物學的概念連接到社會的意識型態上。」[93]這個定義至今仍廣為學界所接收。[94]但是此說不僅太含混籠統，並且言過其實。據R.C.Bannister的研討，社會達爾文主義只是個迷思罷了，它其實是「改造派達爾文主義」在宣傳時為了攻擊設想敵的弱點而假造出來的。[95]Bannister發現，幾乎沒有人試圖將天然篩選說完整應用到社會上，而他稱此為「『守舊達爾文主義』例證的貧乏」。[96]Bannister力言，真正的達爾文主義者不會將天然法直接應用到人類社會上。依照Hofstader的定義，嚴復是社會達爾文主義者；但依Bannister之說，他也不是真正的達爾文主義者。嚴復確實接收了達爾文的學說，但是斯賓塞與赫胥黎對他的影響，以及他本身所加的詮釋也絕不容忽視。至于人們要為他貼上什么標簽，包養犯法嗎倒不是很主要了。
本文91.4.9收稿；91.4.17通過登載。
*國立臺灣年夜學歷史系傳授。
*Professor,Department of history,National Taiwan University.
注：本文原稿以英文寫成，中文初稿由劉盈成師長教師譯出，謹此致謝。
注釋：
[1]關于演變論作為維多利亞時期最主要的社會思惟，參見J.W.Burrow,Evolution and Society（Cambridge:Cambridge University Press,1966）,ix-xvi.關于演變論作為該時期最主要的世界觀，參見Loren Eiseley,Darwin’s Century（Garden City:Doubleday&co.,1961）。
包養妹[2]參見王蘧常，《嚴幾道年譜》（上海：商務，1936），1；吳展良，《中國現代學人的學術性情與思維方法論集》（臺北：五南，2000），92-106，134-151。
[3]參見：Benjamin Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West（Cambridge,Mass.:Harvard UP,1964），98-112；郭正昭，〈嚴復〉，《中國歷代思惟家》（王壽南主編，臺北：臺灣商務，1978）第八冊，33-47,97-115；郭正昭，〈從演變論探析嚴復型危機感的意理結構〉，《中心研討院近代史研討所集刊》第7期（1978，臺北）;王中江，《嚴復》（臺北：東年夜，1997），207-225;張志建，《嚴復學術思惟研討》（北京：商務，1995），29-31，89-96；張瑛，〈嚴譯《天演論》與中國近代文明〉，《貴州社會科學》第3期（1985，貴陽）；郭正昭，〈社會達爾文主義與晚清學會運動（1895-1911）-近代科學思潮社會沖擊研討之一〉，《中心研討院近代史研討所集刊》第3期（1972，臺北）；郭正昭，〈達爾文主義與中國〉，《近代中國思惟人物論：晚清思惟》（臺北：時報文明，1980）；楊正典，《嚴復評傳》（北京：中國社會科學，1997），140-155，歐陽哲生，《嚴復評傳》（南昌:百花洲文藝,1994），82-89；鄭永福、田海林，〈《天演論》探微〉，《近代史研討》第3期（1985，北京）；Pusey,James R.China and Charles Darwin.(Cambridge,Mass.:Harvard UP,1983)，50-78；田默迪，〈嚴復天演論的翻譯之研討與檢討：與赫胥黎原文之對照比較〉，《哲學與文明》第19、20期（1975，臺北）。
[4]演變論與嚴復的哲學體系均很是復雜，筆者在〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉一文中，對于嚴復若何綜合采取達爾文、斯賓塞、赫胥黎諸家的天演學說，以及演變思惟在嚴復思惟體系中的位置，已有所介紹。惟該文限于體例，對于各家演變思惟的內涵只能做概要性的介紹，未及深刻處理此中的一些焦點概念。又該文偏于論析嚴復若何「綜合」各家之說，對于各家說法的細節，難以做仔細的比較與說明。參見吳展良，《中國現代學人的學術性情與思維方法論集》，121-134。
[5]參見Robert C.Bannister,Social D包養價格arwinism:Science and Myth in Anglo-American Social Thought（Philadelphia:Temple University Press,1979.）Peter J.Bowler,Evolution:The History of an Idea.（California:University of California Press,1984.）J.W Burrow,Evolution and Society.（Cambridge:Cambridge University Press,1966.）Richard Hofstadter,Social Darwinism in American Thought.（New York:G.Braziller,1944.）Greta Jones,Social Darwinism and English Thought.（Sussex:The Harvester Press,1980.）
[6]James Reeve Pusey的China and Charles Darwin（Cambridge:Harvard University Press,1983），對于中國式的達爾文主義已有相當深刻的探討。但是該書側重達爾文思惟對中國學人的影響，本文則兼重斯賓塞、達爾文、赫胥黎等人的演變論對嚴復的影響，以及嚴復自己對他們的學說之詮釋與融通。本文所論，年夜體均為該書中所不曾處理的問題。至于Benjamin Schwartz的名著In Search of Wealth and Power（Cambridge:Harvard University Press,1964），對此課題亦不曾深刻處理。
[7]（1）參見：Bowler,Evolution:The History of an Idea,176-205.（2）嚴復非常清楚達爾文的特別貢獻在于天然篩選說。他指出，蘭麻客（De Lamarck，今譯為拉馬克）、爵弗來（Geoffroy Saint-Hilaire）、方拔（Von Buch）、萬俾爾（Karl Ernst von Baer）、威里士（William Charles Wells或Wallace，這兩位都談演變）、格蘭特（Grant）、斯賓塞、倭恩（Richard Owen）及赫胥黎等人，在達爾文之前對于演變理論已經貢獻很多。見嚴復，《天演論》（臺北：商務，1969），3。
[8]《物種原始》一書第一、二章討論變異，第三章競爭求存，第四章天然篩選，即按此順序論述。
[9]請參見本文第二小節的討論。
[10]競爭求存說為拉馬克、斯賓塞、達爾文以及其他生物學家的共識，達爾文的出色之處在于建構了以馬爾薩斯生齒論形式為基礎的競爭求存說，而不僅是普通性的保存競爭理論。參見：Dov Ospovat,The Development of Darwin’s Theory（Cambridge:Cambridge University Press,1995,58-62.
[11]James Ree短期包養ve Pusey,China and Charles Darwin,59-60.
[12]James Reeve Pusey對此問題曾就年夜傳統的層面略加說明。參見China and Charles Dar包養網車馬費win,59-60.
[13]Ethics源于希臘文ethikos，所討論的是應然性的品德實踐議題，中文譯成倫理，不難與社會人倫層面的議題混雜。Morality源于拉丁文Moralis，這一詞匯由羅馬愚人Cicero作為希臘文ethikos的同義詞來應用，從而賦予其哲學的意涵。
[14]（1）這是Bannister對達爾文主義的見解，參見Social Darwinism,9.（2）社會主義者及許多天然主義者并不承認這一點。
[15]參見郭湛波，《近代中國思惟史》（噴鼻港：龍門，1973），483-484。
[16]（1）參見嚴復，〈原強〉，支出《嚴復集》（北京：中華，1986），9-14；以及《天演論》，3-4，9-11。（2）斯賓塞的「最適者保存」說與達爾文的天然篩選說意思雖然接近，卻仍有所分歧。斯賓塞此說深受達爾文的啟發（Spencer,The Principles of Biology,530.），但是卻是他涵蓋更廣的物理與生物的演變論與「均衡理論」之一部門。該演變論與均衡理論的立論方法與達爾文年夜分歧（參見Spencer,The Principles of Biology,530-548，以及本文第二小節）。可是嚴復并不區分二者，將它們都當作一種說明競爭與裁減的理論來應用。
[17]參見錢穆，《國學概論》（上海：商務，1928），176；蔣中正，〈致年夜學院蔡元培院長告以救國之道〉，《先總統蔣公思惟言論總集》（臺北：中心委員會黨史會，1984），別錄（中華平易近國十七年），429。
[18]參見Jonathan Howard,Darwin（Oxford:Oxford University Press,1982）,preface。《人類原始》一書頗為學者所詬病，其位置不克不及與《物種原始》比擬。參見：Bowler,Evolution:The History of an Idea,219-221.
[19]Bowler,Evolution:The History of an Idea,155-157.
[20]Darwin,The Descent of Man;Bowler,Evolution:The History of an Idea,219-221.
[21]（1）參見Huxley,Evolution and Ethics（London:Pilot Press,1947）,42-52.（2）赫胥黎引蜜蜂社會的財產制為例證，但嚴復對這個意義嚴重的立論不甚感興趣。在一條腳注中，嚴復對蜜蜂社會所呈現的共產軌制幻想流露出輕視的態度，除此以外他毫無意見。參見《天演論》，卷上，28-29。
[22]赫胥黎說，（蜜蜂的）社會是生物必須性的直接產物，它促使此中每個成員的行動都指向有利于全體的標的目的。見Evolution and Ethics,47.
[23]此外，假如用一種生態學的角度來觀察世界，我們會發現，相互依賴也是生物世界的普通原則；競爭求存并不是毫無限制的。
[24]Bowler,Evolutio包養網心得n:The History of an Idea,221.Elliot Sober,The Nature of Selection（Cambridge,Mass.:MIT Press,1984.）,216-217.
[25]Huxley,Evolution and Ethics,47.
[26]Huxley,Evolution and Ethics,48-52.他這里的「同理心」一辭意義非常廣泛，這是得自亞當．斯密的Theory of Moral Sentiments的特別用法。
[27]嚴復，《天演論》，卷上，32。
[28]在嚴復《天演論》評赫胥黎論同理心（感通）與良知的稍前之處，有一句：「天良者，保群之主。」（譯自”The wonderful function of sympathy is the foundation of society.”）嚴復對赫胥黎的指控似乎就是根據這句話，但是赫氏的原意卻年夜異于此。
[29]Evolution and Ethics,51.
[30]Evolution and Ethics,59-60.
[31]在社會中運用天然篩選法則，會形成高度的競爭，而這年夜悖于中國傳統的思惟，尤其是儒家思惟的中間理念──仁。
[32]參見嚴復，〈論世變之亟〉，《嚴復集》，2-3、〈原強〉，《嚴復集》，14。
[33]Huxley,Evolution and Ethics,60.
[34]嚴復經常批評赫胥黎的觀點不天然，參見《天演論》，卷上，48，卷下，39。
[35]Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,42.
[36]Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,42-43.
[37]Bannister,Social Darwinism,46-47,51-52.「直接適應」一說，詳見下節。
[38]參見〈原強〉，以及周振甫，《嚴復思惟述評》（上海：中華，1936），167-168。
[39]Pusey,China and Charles Darwin,63.
[40]參見嚴復，〈原強〉，5。
[41]《天演論》，卷下，44。
[42]James Reeve Pusey已明白指出了這一點，參見China and Charles Darwin,60-67.他也主張這個原則，見China and Charles Darwin,66.
[43]參見周振甫，《嚴復思惟述評》，119-121。
[44]又見Pusey,China and Charles Darwin,60.
[45]《天演論》，卷下，47。
[46]《天演論》，卷上，34，以及卷下，4包養俱樂部7。
[47]Kennedy,Herbert Spencer,79.
[48]Spencer,The Principles of Biology,ch.V of Part II,ch.XI of Part III.
[49]Spencer,The Principles of Biology,ch.XI,XII of Part III;Kennedy,Herbert Spencer,79.
[50]嚴復，〈天演進化論〉，《嚴復集》，309。
[51]Darwin,The Origin of Species,130-173.
[52]達爾文對于變異原由的見解是一個很是復雜的問題，學者對此問題的認知亦頗為分歧。年夜體而言，達爾文認為有性生殖可以促進變異發生，但是并非形成變異的最後緣由，變異必須有內在的安慰。（Darwin,The Variations of Animals and Plants under Domestication[London:1868],V.2,255；Howard,Darwin,ch.5.）但是他在1844年之前認為必須是地輿或氣候的環境的變化，才會形成變異。1856年之后，他傾向于認為任何輕微的環境變化都有能夠形成生物的變異。參見Ospovat,The Development of Darwin’s Theory,191,202-203.
[53]拉馬克學說主導了十九世紀上半期有關生物演變的詮釋，其影響無遠弗屆。達爾文本身在早年也是一個拉馬克主義者。他在1838年讀了馬爾薩斯的生齒論之后，才開始用「天然篩選」來解釋演變。但是拉馬克學說中所主張的「完善適應」(perfect adaptation)、環境變化形成變異并影響生物的適應方法、以及「效能遺傳」說對他仍一向有持續性的影響。他后來拋棄了「完善適應」的觀念，但是在必定水平上依然保存了環境影響與「效能遺傳」說。（Ospovat,The Development of Darwin’s Theory,52-53,58-59,60-61,83-86,200-204;Darwin,The Origin of Species,175-179,&chap.1,2,5；Howard,Darwin,ch.5.）
[54]Howard,Darwin,Ch.5.
[55]Kennedy,Herbert Spencer,70-72,77-79。關于達爾文既繼承又批評拉馬克學說的錯綜復雜的過程，請參見前引Ospovat,The Development of Darwin’s Theory相關章節，以及Peter Bowler,Charles Darwin(Cambridge:Cambridge UP,1990)20-22,114-115,167-76,182-184。
[56]（1）參見Darwin,The Descent of Man,Vol.I,161-163.又見Greta Jones,Social Darwinism and English Thought,10-18.（2）在《物種原始》里，達爾文謹慎而奇妙地避談他本身的物種──人類，而嚴復卻誤稱達爾文曾處理這一問題。見〈原強〉，5-6。
[57]參見Bannister,Social Darwinism,30.
[58]Spencer,The Principles of Biology,Ch.XIII of Part III,552-553.
[59]《天演論》，卷上，36。
[60]Spencer,The Principles of Biology（New York:D.Appleton and Company,1898）,Chapter XIII of Part VI.
[61]《天演論．導言》，37；Spencer,The Principles of Biology,Vol.2,498-499.
[62]《天演論》，卷上，37。斯賓塞的原文是：「假如不是因為它（生齒壓力）所惹起的競爭，就不會有更多的思慮和精神日日投注于生涯事務，而心思才能便不會成長了。」（”Were it not for the competition this[pressure of population]entails,more thought and energy would not daily be spent on the business of life;and growth of mental power would not take place.”見Spencer,The Principles of Biology,499.）嚴復的中譯有多處分歧于原文：斯賓塞用的是「競爭」一辭（competition）而不是「爭存」（struggle for survival），並且他也沒有應用”adaptation”（體合）一辭。
[63]《天演論》，卷上，38。
[64]同上。
[65]以上參見Spencer,The Principles of Biology,Ch.XI,XII of Part III，并甜心寶貝包養網參見Bannister,Social Darwinism,34-56。
[66]Evolution and Ethics,57.
[67]參見Bannister,Social Darwinism,51,41-47.
[68]參見《天演論》，6-7，17；《嚴復集》，309。
[69]Bannister,Social Darwinism,44.
[70]《天演論》，卷下，43。
[71]《天演論》，卷下，44。
[72]同上。
[73]同上。
包養一個月[74]《天演論》，卷上，37。
[75]《天演論》，卷下，44。
[76]《天演論》，卷上，39。
[77]《天演論》，卷上，37。
[78]Kennedy,Herbert Spencer,78.
[79]嚴復，〈原強修訂稿〉，《嚴復集》，26。
[80]〈原強修訂稿〉，《嚴復集》，23。
[81]Spencer,The Principles of Biology,Past III.XI.XII.
[82]這種事在全世界的思惟史上非常廣泛，不過，在現代中國的思惟史上，這個問題特別值得留意。形成這個現象的緣由頗為復雜，除了時代問題的急切性之外，中國的思惟與應用文字的傳統剖析性弱，而尋求整體了悟的性情強。東方的觀念則重視剖析性與批評性，定義與應用范圍較明確。所以東方觀念一經譯介，其內涵很不難含混化，而意界很不難被縮小，從而惹起嚴重的問題。
[83]嚴復暮年雖然仍然敬佩斯賓塞并信任天演學說，卻深入親身經歷認識到「物競天擇」說所能夠產生的流弊，并對仁義、合作之道深致其向慕：「不佞垂老，親見脂那七年之平易近國與歐羅巴四年亙古未有之血戰，覺彼族三百年之進化，只做到「利己殺人，寡廉鮮恥」八個字。回觀孔孟之道，真量同六合，澤被寰區。此不獨吾言為然，即歐美有思惟人亦漸覺其為這般矣。」（嚴復，〈與熊純如書〉109封之65，《嚴復集》，692。）
[84]《嚴復集》，699。
[85]參見他對「玄之又玄，眾妙之門」的評語，《嚴幾道師長教師評點老子品德經》（臺北：海軍總部，1961），2。
[86]斯賓塞試圖將生物學與熱力學的道理應用到社會學上。這個作法當然具有啟發性，畢竟太過簡化，不為后人接收。Talcott Parsons在The Structure of Social Action里說：「現在誰還讀斯賓塞呢包養故事？」
[87]Bannister,Social Darwinism,9.
[88]「嚴復接收的達爾文演變理論是斯賓塞的詮釋」這種常見的說法（見Schwartz,In Search of Wealth and Power,98），很不難惹起誤解。嚴復所采納的乃是斯賓塞的均衡理論，它包括了「天然篩選」與「直接調適」兩義，而在嚴復應用斯賓塞理論的情境之中，后者凡是更為主要。
[89]史華茲認為，「競爭求存」、「最適者保存」（survival of the fittest）與「物競」這些詞匯之間只要文明基調的差別（difference in cultural tone）罷了，在概念上其實都是一樣的（In Search of Wealth and Power,96.）。這一點乃是年夜錯特錯，而使他疏忽了嚴復思惟的一些嚴重特質。
[90]赫胥黎的書名本來是《演變與倫理》（Evolution and Ethics），可是嚴復節譯成《天演論》，只譯出「演變」之意
[91]〈論世變之亟〉，《嚴復集》，2。
[92]《嚴復集》，14。
[93]Richard Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,vii.
[94]例子可參見Greta Jones的名著，Social Darwinism and English Thought。
[95]這是Bannister的Social Darwinism中最主要的論旨。就這個問題而言，此書似乎成了一部新的經典之作。不過Hofstadter的著作穩健扎實，在許多層面上依然有其價值。
[96]Bannister,Social Darwinism,8.
責任編輯：姚遠
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